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在中国历史上，不乏对传统中的巫术－宗教性礼仪的阐释或对其神秘性破解的努力，但似乎多以认定其为“迷信”为最终目的。王充的《论衡》便是被视为无神论者的最早也是最好的例证。现代的江绍源的《发须爪——关于它们的迷信》则是被学界认为的对巫术礼仪行为的民俗学研究的范本。江绍源的联系历史与现实考证习俗的方法对民俗研究颇有帮助。然而，根据他当时写作的环境和目的以及读者对象，很显然他在宣传“移风易俗”、“破旧立新”的无神论思想，无异于王充当时的目的。例如，江绍源在结论中说，“人的有用的光阴、心思、精力，为了区区的发爪消耗不少——在世界未开化半开化的民族中常如此，在我国也历来如此”。（江绍源，1928）对此，我们也许可以提出一个简单但实质的问题：为什么某些“迷信”能在被批判和压制中随着社会的发展而持续生存？这绝不是简单的民众或文化的“愚昧”或“未开化”所能回答的问题。“文革”期间的诸多表现便体现出当代人对传统巫术的文化记忆。 为此，我们需解析这些行为与文化核心信仰和价值观的关系，以及这些行为对个体和群体的实践者的存在意义。格尔兹在研究文化时指出，“人是悬在自己编织的意义网上的动物”。（GEERTZ，1973：5）如果我们只想将此“意义网”（或其中被认为是“封建迷信”的部分）当做符合特定社会的特定利益，就会忽视该意义网的存在前提和未来。我们需要的是正确认识该意义网的存在，阐释它们之间的关系和作用，从而引发主动和积极的行为编织更坚实的意义网。这个意义网也是其网上的个体与群体所共同认同的文化传统，亦即其生活的文化意义。 江绍源的立场一方面体现出王充式的“无神论”，另一方面也表现出对现实活动的消极否定，而不是积极的消化和利用（相比之下，朱熹对风水和裹脚的态度似乎是因势利导地将有文化和社会基础的礼仪行为服务于聚合社会的更重要的伦理道德）。例如，民间的看风水有史以来多次被官方禁止，遭到文人志士（如王充）的批判，然而，其习俗尤如“野草”，每当环境适当，便又生机勃勃。对此，如果仅从历史的及其政治的观点来看，无法解释清楚其存在的原因，也无从找到应对的措施。目前，对风水实践的流行的不同态度便说明了这一点。另如，有着千年历史的裹脚习俗，至少从宋朝起，官方和民间的反对之声以致禁令就时有发生，但只有在20世纪初，几乎一代人一夜之间（与千年相比），便彻底除根了。 因此，对每一传统的研究，应是历史的、相对的、动态的。从相对和动态的观点出发分析其存在的社会必然与心理必然（如信仰）便可看出：当一个习俗或传统与某群体的根本信仰和价值观结合在一起，其存在和发展则成为群体成员获得生存意义的源泉；相反，不是根植于某群体文化的根本信仰与价值观的习俗，其效用取决于所处时代的物质条件。这便是认识传统的生命力与效用性的根本意义所在。 由此可见，江绍源的无神论批判没有将那些习俗（陋习、迷信）的存在的心理和信仰与文化核心联系起来，而以“未开化半开化的民族”笼统概括。此类展示与批判常常是反过来宣传了这些习俗的存在，起到了传承此文化价值的作用。最近，网络新闻报道的“巫毒娃娃”的畅销便是一例。对人类这种古老的、具有共同性的巫术行为的新的表现形式（虽然此巫术礼仪的表演场景发生了巨大变化），民俗学者可以给出在社会意义上是“好”还是“不好”之外的阐释。 诸如此类的巫术礼仪很多表现在、并融合入“过渡礼仪”中。哲乃普在归纳“过渡礼仪”模式前就是对各种礼仪做基于巫术的行为和心理的解释，并提出了与弗雷泽的巫术分类不同的观点。弗雷泽对巫术的研究，承袭了史密斯、泰勒等人对巫术与宗教的研究，反过来影响了涂凯姆和弗洛伊德。哲乃普在《过渡礼仪》第一章指出，每一个礼仪行为都可能从多个角度解释，有时可能是单一目的的，但往往可以从几种目的或角度同时来解释某一礼仪，有的多达十六种礼仪行为（即泛灵性与动力性，感应性与感染性，主动性与被动性，直接性与间接性，及其交叉）。 在此，作为对“过渡礼仪”以及“边缘礼仪”等相关观点的应用，对“娘家忌与夫同房”及有关“复兴”的礼仪性行为（如“忌在娘家生产”、“正月忌宿娘家”、“冬至节忌宿娘家”等），从社会文化的背景中分析其行为的多重意义，因为过去的研究缺乏对其意义的剖析，①尽管新的研究已显出理论性探索。② “娘家忌与夫同房”指“已婚女子回娘家，住宿不得与丈夫同房。犯忌则以为其娘家家道将衰落。汉族某些地区流行，今仍有残留。”（郑传寅、张健，1987：396）可是，在有此禁忌的地区，还伴随着这样的仪式性行为：“尤其是女人不可以在村里生孩子。假如有这种事情发生，就会给整个村子带来厄运……单个的外来男女与家中男女发生性关系却有不同的评价。在江南地区，有这样的说法：男子进房，发家兴旺；女子进房，家破人亡。也就是说，对非婚性行为不能完全看做是祸患，尤其是家中女子和外来男子发生不正当关系反而是件好事。” ③ 现有的阐释多基于凶吉观。例如，从风水观对两种现象分别给予的解释是基于“风水宝地”与财富的流动。即外人在本地怀孕就把风水宝地的后果带走了；外来男人与本地女人交合则意味着能带来财富。这样阐释当然是合理的，但脱离了大社会文化背景，显得不全面，因为这观念（或“趋吉避凶”）只是该文化根基的一部分。如果基于巫术－宗教性仪式——即“过渡礼仪”模式进行分析，（当然还可从其他礼仪角度分析，如防御性礼仪，即“趋吉避凶”）我们便可以先确定基本概念，然后对两种现象（一、忌回娘家同居；二、外来陌生男子可与本村女子性交；外来女子不可与本村男子性交）就其本身及其文化背景做出分析： 1．男子外出是正常社会行为，父系社会的特点（如狩猎、服役、经商）——但现代社会在程度上有所不同。 2．女子外出是不正常的社会行为（如汉代儒家伦理观注入日常社会行为、特别是宋后新儒学对裹脚等行为的赞许之后）——现代都市里观念有程度上的改变，社会普遍态度仍趋于女子守家。 3．一定区域内的某种婚制（如居内婚或居外婚制）的普遍实行，目的是维持各自群体内（包括氏族内）的家庭、人口和社会的平衡稳定。 (责任编辑：admin) |