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同时关注到神话问题，并写出研究中国神话的专文或专著的先驱者还有茅盾、周作人、梁启超、江绍原、林惠祥、顾颉刚等， 尤其以茅盾的功绩最为突出。 他在1929年发表的《中国神话研究ABC 》一书是国人用汉语写成的探索中国神话的开山之作。从知识结构上看，茅盾之所以在“五四”以后投入神话研究，成为卓然自立、开一代风气的文学研究革新家，是同他深入钻研西方人类学和神话学的有益积累分不开的。从某种意义上说，他的这类神话研究著述也应看作是文学的人类学批评在中国学坛上最初结下的丰硕果实。茅盾对希腊、北欧神话的比较研究以及他对未开化民族神话知识的了解反过来成就了他作为中国首位神话学家的功业。 在神话理论方面，茅盾书中提到的问题还有中国神话的地理分布格局、神话是短篇小说之开端、先秦子书如《庄子》、《韩非子》等亦保留着神话片段、少数民族神话的搜集与研究之重要性等等。关于地理分布，他提出中国神话由北、中、南三部分组成的观点，刺激了后来顾颉刚关于东、西两部分组成的新论点。在具体神话的分类和解说方面，本书由于是首创之作，没有多少先例成说可以依循，所以可以说独创见解较多。相形之下，黄石的《神话研究》、谢六逸的《神话学ABC》、林惠祥的《神话论》三部书，除了后者略涉及中国神话外，基本上仍属译介的性质。除此以外，赵景深译有哈特兰德的《神话与民间故事》(1927)、汪倜然著有《希腊神话》(1927)、方壁著《北欧神话》(1930)，亦属译介之例。 新时期以来，中国的神话学在沉寂多年后获得复兴，成立了中国神话学会，举行了多次全国性的学术会议，出版了《中国神话》专集和一系列著作和译著。20年来发表的专题论文的数量远远超过以往的70年。(注：参看中国社会科学院文学研究所编《中国文学年鉴》1990～1996；贺学君、樱井龙彦编《中日学者中国神话研究论著目录总汇》，名古屋大学国际开发研究科1999年版。)值得注意的是，除了古籍之中所记载的汉族古神话，许多学者还从民间采集到大量口传神话，尤其是在众多的少数民族地区流传的神话作品，从而给中国的神话学建设带来独特的多民族跨文化的比较资料。1995年由台北的汉学研究中心举办的“中国神话与传说学术研讨会”，聚集了当今大陆、港台和海外汉学家40余位，分别从人类学、考古学、历史学、民俗学、宗教学和文学等角度考察中国神话的特性与传承分布，其中有多篇论文专论台湾原住民的神话，显示了中国神话学日趋多学科化和国际化的走向。(注：参看汉学研究中心印行的《中国神话与传说学术研讨会论文集》，台北，1996年。)这次会议可以看成一个世纪以来中国神话学从无到有，由小到大蓬勃生长的一次继往开来的学术检阅，在某种程度上也预示着这门新学科在下一世纪融合多学科的生长潜力。 二、中国神话存在形态的多样性 发源于近代欧洲的神话学发展到20世纪，迎来了一场大变革，那就是非西方神话的发现与研究之时代的到来。综观一个世纪以来的中国神话研究，取得了足以令西方神话学家刮目相看的成果。但由于“中国神话”这一概念在理解和使用上的偏差，我们对于中国神话特征的把握也就存在很大的问题。在此有必要给予适当的界说。 学者讲到中国神话，其实大多是专就中国汉族的文字文献中流传下来的文本神话而言的。中国作为近代民族国家建构的多族群文化的综合体，在其内部文化的多样构成方面，实际上要比汉族的单一文化丰富得多。中国神话的命题应该包含着非常广阔的空间，即比汉民族神话的范围要大得多。尽管茅盾等人早就提出关注和搜集中国境内少数民族神话，可惜这样的常识性认识至今还不能说已经为大部分研究者所认可。 根据中国文化多样性的基本事实，我们可以说，如果真的存在一种作为国别神话的“中国神话”，那么其根本的特征就在于神话存在形态的多样性。 遗憾的是，较早探讨中国神话之特征的不是中国的本土学界，而是邻国日本的民俗神话研究者。由于西学东渐过程在不同亚洲国家的时间差，中国神话学的产生不仅晚于日本，而且其发轫的契机也是直接受到日本的影响，所以日本学者的“中国神话论”成为现代中国神话学论说中长久占据支配地位的观点。这种观点以西方的希腊神话为标准，认为中国古代虽也产生神话，却是不发达也不标准的。于是有“第三种神话”的命题。这一看法发轫于松村武雄，至今为研究者称道。如白川静《中国神话》开篇就阐述“第三种神话”说：日本神话作为具有高度组织性的国家神话体系，对应着国家形成的各阶段，而包含着时间性的层序关系——纵向展开的故事群。其他的神话体系如希腊神话，日耳曼、凯尔特等西欧各民族神话，则是网状展开的空间性横向组织的体系(神谱)。“中国神话正是与此二者相异的一种C类的分列性状态的神话。对于东方日本与西方欧洲的两个神话世界而言，中国神话该是属于第三类的神话世界”。(注：白川静：《中国神话》，王孝廉译，台北：长安出版社1983年版，第2页。) 更有甚者，如王孝廉所说：出石诚彦、松本信广、森三树三郎等学者，他们太过拘泥于西方神话的定义和理论，所以常提出“中国是神话的不毛之地”或“中国没有神话”等主张，把中国神话归类于西方的传说、故事的范围里面。(注：王孝廉：《岭云关雪——民族神话学论集》，学苑出版社2002年版，第8页。)从神话概念的引入和移植，“日本神话”、“中国神话”等命题的成立，到神话学研究在东方国家的开展，这一切如果没有西方作为参照，是不可能的。这也就注定了日本神话学、中国神话学从发生根源上必然是以西方为尺度和标准的。以西律中或以西释中似乎成了不可逆转的宿命。 作为政治单位的国家，是近代以来民族国家建构的产物，其“想像的共同体”之性质已经在社会学界获得普遍认可。那么“中国”作为东亚地区建构起来想像的共同体之一，其神话的特点之探讨当然不免想像的成分了。也就是说，“中国神话”这样的说法本身就是建立在想像基础之上的。要在一个地域广阔、自然生态环境复杂多变、人口众多、族群林立且相互杂处与融合的弹性空间范围里寻找和确认出其幻想文学的一种或几种共同的特征，这本来就必然是一件捉襟见肘的、费力不讨好的事。有学者意识到这一困难，提出“华夏神话”的概念，以及“华夏神话是中国文化这一大的系统中活动着的子系统”之命题。(注：姚宝瑄：《华夏神话史论》，北岳文艺出版社1989年版，第4、5页。)其用意是积极的，但以为中国神话有“整体性”，可以总结出“华夏神话乃至中国神话特征”的看法，就难免有盲目乐观之嫌疑了。至于说到“将每一则神话都综合起来，找出其中的共性，即是华夏神话的特征”，(注：姚宝瑄：《华夏神话史论》，北岳文艺出版社1989年版，第4、5页。)就更加呈现出天真的色彩了。试想，按照中国官方的划分，共有55个少数民族，倘若根据实际情况把台湾的高山族分解为9族， 那么中国包括台湾省在内的少数民族超过60个。如果每个民族的神话都有自己的特征，那么60多个民族的神话特征该有多少呢?从中归纳出中国神话共有的特征还会有多“特”呢? (责任编辑：admin) |