|
诚如葛兆光所称，近世中国人的世界图像深受“天下主义”观念的深刻影响，特别是在朝贡体系的残阳余晖中，我们经常沉浸在中华文化“光被四表”、“广传四裔”的历史幻象中，习惯于以“东方”自居，中国的他者就是“西方”。然而，自从17世纪满人(所谓“夷虏”或“胡皇”)入关之后，在周边的日本、朝鲜、越南等国已滋生了越来越强的国族(民族)意识，中国的文化形象更被视为“今则四海之内，皆是胡服，百年陆沉，中华文物荡然无余”、“中华古制日远而日亡，将不得复见”，故“今天下中华制度”反存在于彼国云云。[9]周边各国在文化上已然不是一个“中华”(文明)，在政治上已然是一个“国际”，在经济上已然是“贸易关系”。彼此之间原来的文化认同已然全盘崩溃，象征着看似同一文明内部的“东方(东亚)”的巨大分裂，并造就了后来直面西方的观念差异。[10] 17世纪以来中国周边文化与政治“渐行渐远”的态势，在20世纪的中国内部仿佛“历史再现”。中国革命的胜利尽管宣告中国人民站起来了，然而“大一统”的政治愿景尚未完成，文化上的分殊似乎反有越加远离之势。在构建欧美化的“民族-国家”的过程中，早期的国共两党在“救亡与启蒙”的时代背景下皆呈现鲜明的“精英主义”文化面向，以期有效地推动中国的现代化。特别是为了加强地方社会控制和新铸国民的意识，双方在划分“迷信、宗教”方面其实富有“家族相似性”，具有理念和政策方面的延续性。不过，政治意识形态和政治实践上的巨大差异也造就了双方在对待民间信仰活动上的态度差异和管治差异，从而造就了不同政权形态下的不同文化景观。 在20世纪20-30年代，民国政府颁布的《神祠存废标准》(1928)、《废除卜筮、星相、巫觋、堪舆办法》(1929)、《取缔巫医》(1929)、《取缔经营迷信物品业办法》(1930)等法规，一直视民间信仰形态或部分道教信仰形态为“迷信”而加以“管制”、“废除”、“取缔”，从而“成功地创造出了一种既包含儒家又包含有组织的宗教乃至反迷信运动的理念在内的‘精英’传统。这就是合法的传统，用来反对迷信与民间宗教的世界”。[11]而据洪莹发等学者的研究，1949年国民党退至台湾之后，其对待民间信仰活动的观念更经历了从“神权迷信”到“民俗活动”再到“文化资源”和“文化瑰宝”的价值转变，管治方式更经历了从“查禁”、“革除”到“改善(进)”再到“辅导”的政策转变，以因应台湾社会重视本土文化的浪潮。比如，1950年代“台湾省行政长官公署”发布了《查禁民间不良习俗办法》，禁止崇拜社坛、降鸾扶乩等“神权迷信”，公务人员、民意代表应该带头“禁止迎神赛会，消灭神棍敛财”，直到1965年该办法才被废止。而1959年刊布的《台湾省改善民间习俗办法》则相应提出改善民间祭典习俗暨节省婚寿丧葬浪费的相关条款，以避免“劳民伤财”。1960年台湾省政府下令各县乡镇组织“民俗改进会”，推动民俗祭典的改正工作。至1991年，台湾当局发布《加强改善社会风气重要措施》及《加强改善社会风气重要措施台湾省实施要点》，要求改善并辅导寺庙配合祭典日或节日举办优良传统民俗活动。伴随着台湾经济的自由化、政治的民主化和地方的自治化，台湾一些县市政府也开始将一些富有影响力的民间信仰形态进行“文化资产化”的运作，走“观光化”和“节庆化”的路线，如宜兰县头城、屏东县恒春的“抢孤”，台中县大甲镇澜宫的妈祖“巡境进香”等活动。因此，民间信仰形态也扩大了发展的空间，一些较有影响的民间庙宇成为凝聚地方社会认同的重心和地方势力的竞争场，甚至是一个重要的政治展现场域。[12] 有意思的是，上述1949年以前民国政府以及台湾解严前台湾当局针对宗教的“现代性话语”及带有西方宗教观念背景的政策思路，同样为主张“唯物论”和“无神论”的中国共产党和人民政府所延续，并成为系统地“反对封建迷信”、“打击反动会道门”和“清扫牛鬼蛇神”的重要依据。当然，后者的立足点并非像前者一样是以复兴中华文化自居的“精英主义”传统。改革开放之前中国内地在一系列“左”的政治和文化运动(如“破四旧”、“文化大革命”等)影响下，遑论儒家等精英传统的维系的举步维艰，民间信仰形态及其所承载的文化空间并非被温和地管制、查禁或被要求改善和辅导，而是被猛烈地扫除和破坏，甚至砸烂，以致改革开放以来的传统复兴和“信仰自觉”难免承受着更多的文化观念和制度惯性的牵制，以致同台湾等地相比较时难免带有一种“时间差”的错置效应，并持续地造成中国内地“宗教是否自由”的各类风评。让人惊异的是，迟至21世纪初，浙江省仍然用“反对封建迷信”的姿态，动用公权力强势拆除了至少1万多座民间宫庙，并直接引发了严重的文化后果。像2004年“2月15日下午2时15分，浙江省海宁市黄湾镇五丰村一座村民自发搭建的草棚发生火灾，在草棚内从事烧香求签迷信活动的60余人中，40人死亡，3人受伤，还有10余人火海逃生。新京报记者赴当地调查发现，着火庙宇曾先后被拆4次，但随后没多久就重新建起，本次火灾，正是第5次从原地建起的庙宇”。[13] 尽管我们可以将1980年代以来台湾地区政治民主化以及中国内地经济市场化的进程视为中国整体的现代化表征，然而海峡两岸意识形态上的根本差异、政治上暂时“分治”的基本格局，以及在针对宗教性质的价值判断和管治措施上的分别，仍然营造出两岸“渐行渐远”的文化心情和陌生感，从而进一步滋养了民粹性的“台湾意识”的文化土壤。比如，戒严时期的台湾当局尽管对所谓“迷信”或“不良习俗”采取了相对温和的“查禁”及“改善(进)”政策，却仍然继承原来的“精英传统”，以弘扬中华传统文化(如中华文化复兴运动)作为巩固其政治意识形态的补充，基本上未采取毁庙、拆庙、砸神像等釜底抽薪式的文化破坏运动，尚不至于构成对民间文化的实质性的摧毁格局，进而在宣传策略上仍然将中国内地视为破坏传统文化的另类政权进行批判。在1960年代，港台新儒家如牟宗三、徐复观、唐君毅、张君劢等在审视传统文化在中国内地的境遇时，同样充满着一种“花果飘零”、“披麻戴孝”的文化情结。不少传统宗教人士甚至片面地声称“五四运动”将中国文化“早已弄得七零八落残破不堪”[14]，中国内地“五千年来的传统文化……已毁灭殆尽了”。[15]这种极端情绪化的批判立场和表达文化正确的“道德优势”，仍然是将中国内地重新“历史记忆化”，进而在文化定位上鄙视为“伪华夏”或“新夷狄”，仍然被标签为“胡化”、“苏俄化”而非“中国化”，以为中华传统文化的命脉保存在所谓“复兴基地”的台湾和港澳地区，乃至像韩、日等国，故而从文化、政治及信仰上日渐滋生不认同于中国内地的集体心理和悲愤心境。 毋庸置疑，近年来中国政府在构建和谐社会中所强调的“弘扬中华文化，共建中华民族共有精神家园”的文化号召，以及针对台湾所发出的“弘扬中华文化，加强精神纽带”的政策宣示，正是对往昔的“线性历史观”及相应实践的拨乱反正，从而在文化上重续由“化外”到“化内”的历史再转变。而港台两地作为并未离远的“政治他者”，也给中国内地提供了一个文化反观的重要机缘。特别是港台地区以其相对成熟的神明崇拜实践和仿佛“先知先觉”的文化道德姿态，毕竟带动了改革开放以来东南或华南地区本土信仰生态的快速复苏，并参与促进了地方社会重视本土传统的“文化自觉”和信仰实践。 在充分借用国家对宗教或信仰之合法性边界的界定时，我们也看到各种地方性策略的积极运作，从而开启了地方之新的文化资本和社会资本的再生产。一方面，地方精英和仪式专家积极参与民间庙宇的活动(如地方的退休干部、教师、村落头人参与管理，本地企业主或老板参与捐资建庙，火居道士、师公或礼生等仪式专家负责仪式)以及仪式实践，使得民间庙宇重新成为社区或跨地区的文化权力运作的重心之一，乡土信仰文化借此获得进一步的复兴和发展；另一方面，针对某些具有跨区域影响力的民间信仰庙宇，地方政府更多地采用“信仰搭台，旅游唱戏”的模式，通过中性化的“民俗活动”或旅游区开发等形式进行“观光化”或“节庆化”的市场运作，从而带动了地方信仰文化网络的发展。当然，在经济利益刺激下的公权力的过度介入和充满选择性的信仰操弄，也使得信徒变相成为被动员的对象，从而出现了一些“信仰异化”现象(包括像博物馆加庙宇的双名制策略)，并造成了某些信仰形态的拔苗助长以及“党政办庙”的歪风不止。特别是各地政府从实用主义原则出发的双重判定标准(一方面是视为封建迷信或反动会道门的死灰复燃，应该查禁或取缔；另一方面是对资质好的文化资源的利用，进行观光化的操作)，也造成了许多的实践困境。 对于中国政府而言，在海峡两岸长期政治分隔的情形下，相较于寻求文化大一统的长远考虑，追求政治大一统更是迫切的现实。而民间信仰方面的神缘关系直接构成了扩大和巩固统一战线的一大砝码。其中，妈祖信仰或妈祖文化扮演了相当重要的角色。全国政协主席贾庆林给2004年“中华妈祖文化交流协会”成立的贺信富有代表性：“妈祖文化是中华优秀传统文化的重要组成部分，是团结海内外中华儿女、促进海峡两岸交流与合作的桥梁与纽带。”“海内外妈祖文化机构和人员在弘扬妈祖文化、传承中华美德、联系世界华侨华人、促进两岸交流交往等方面，作出了重要的贡献。”妈祖更是被鲜明地赋予了不同的功能和角色，被诗意地称作“海峡和平女神”、“世界统战部长”。“中华妈祖文化交流协会”也以吉祥结及和平鸽为会徽。这种官方主导的文化交流模式被形象地命名为“文化(信仰)搭台，统战唱戏”。当然，海峡两岸持续升温的妈祖文化交流，带动了两岸持续升温的宗教交流，一方面促进了台湾各宫庙的大陆寻根热和进香热潮，另一方面推动了内地民间信仰庙宇的恢复和开放步伐，并使得民间信仰日益走向“脱敏化”。特别是台湾庙宇的相关运作经验(如台中县大甲镇镇澜宫)，“也让大陆庙宇在积极发展寺庙经济时，成为重要的学习模仿对象”。 [16]这对于我们重新理解民间信仰等本土文化传统具有相当积极的作用。 不过，当我们观察中国大陆以妈祖文化为代表的“文化(信仰)搭台，统战唱戏”的交流模式时，应该进而冷静地反思“一个妈祖，各自表述”问题。一方面是台湾内部不同地方派系或政治势力的“各自表述”，[17]另一方面则是海峡两岸立足于统独立场的“各自表述”。当“文化(信仰)搭台，统战唱戏”的官方主导模式替代“信仰(文化)搭台，信仰(文化)唱戏”的民间自导模式之后，我们同样应该警惕那种自我催眠式的统战惯习可能带来的“被交流”的文化反抗意识。像近年来大陆祖庙神明离境巡台的活动一直在“轰轰烈烈”展开，并被某些主事者视为“统战政绩”的重要部分，从而生硬地改变了“祖庙—子庙”拟亲化的礼数和法统，诸如“分灵”子庙须至祖庙“进香”，祖庙神明分身最多只在本境界“绕境”的旧统。其中，1997年“闽台贸易促进会”组织的湄州妈祖巡台102天；2006年山西关帝祖庙复制神尊巡台居然历经三年半，2009年7月尚停驻于台湾；2009年7月南安广泽尊王“巡香”台湾一个月；2010年4月厦门青礁慈济祖宫保生大帝“巡安”台湾本岛。这种高高在上的统战式的“巡香”或“巡安”方式，与其说是一种地方文化表演，不如说是一种地方政治焦灼，有些甚至蜕变为“文化闹剧”。它在不断地弱化祖庙神圣的“超越性”和“正统性”之际，也直接“引发了系谱权威与地方主义之间的矛盾”，[18]从而强化了立足于台湾主体性的“文化抗体”和“政治自觉”。在貌似活络的宗教文化交流背后，妈祖信仰本体的缺失和异化，以及内地信仰民众的仪式缺场，难免养就了“一个妈祖，各自表述”或“两个妈祖”(政治的妈祖和信仰的妈祖)的文化陌生感。当2007年台湾省嘉义县新港奉天宫“开台妈祖”首度跨海“出巡”纽约参与诉求“UN FOR TAIWAN”时，不知以妈祖为“世界统战部长”的鼓吹者有何感慨。因此，尽管复苏的民间信仰“重现”了昔时“文物衣冠”，是否意味着彼此关于一个“文化中华”或“中华制度”的熟悉感渐入佳境，现在下结论还似乎太早。 (责任编辑：admin) |