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如同早期来华的基督宗教所执著于排他性的“破迷”运动，或部分乡村家庭教会呈现强烈的“原教旨主义”倾向，上述相关论旨的特征同样体现了一种与“线性历史观”共在的“现代性话语”所累积的文化情绪，并惯性地养就了一种居高临下式的文化强势，用批判的武器来继续“围剿”本土信仰的合理性和合法性。这种吊诡的“话语共谋”格局，多少体现了一种以“话语正义”自居的流行的时代情绪和信仰心情，具体包括两个层面内涵：一是自觉或不自觉地配合西方“坚持宗教自由”、“反对宗教迫害”的话语共谋，“宗教自由”由此变味为当且仅当是一神教的自由和一神教的专制；二是有意或无意地迎合强势的公权力“反对封建迷信”、“反对反动会道门”宣传的话语共谋。于是论者也不断地强化所谓的“高端信仰”与“低端信仰”的区别，前者是宗教，故“宗教自由”自然是第一义的；后者是巫术或迷信，故文化批判便带有所谓“反愚昧”和“再启蒙”的义务。“话语共谋”的文化结果是不时地营造出充满时代感的“信仰悲情”和“信仰使命”，并衍生出“宗教异端化”和“宗教政治化”的奇怪两翼。当信仰不再是个人的私事，而被涂上中西对抗的符号，是否“在中国的基督教”健康发展的福音呢？ 毋庸置疑，前述非此即彼的话语囚境展示了中国现代化过程中被“现代性”所格式化的思维定式。借用法国学者高万桑的说辞，我们或可吊诡地想象为亚洲思维的“基督宗教化”[28]。现代性的批判武器一直是指向传统性的批判，并仿佛天然地具有批判的合法性和合理性。当我们已经习惯于被想象为代表“现代性”、“进步性”的宗教批判话语时，仿佛忘却了中世纪“神学婢女”的存在，却聆听了一种代表民主、自由、人权的喃喃呓语。然而，就像基督宗教同民主、自由、人权等普世价值并没有必然的联系一样，中国文化及其附属的信仰形态并不必然同落后、封建、迷信等画上等号，后者同样具有自我传承、创新和获得信仰尊重的基本权利。如果一定要强行进行比附的话，我们同样可以在各类民间信仰的组织(如神明会)及仪式实践(如绕境进香)中看到地方精英和仪式专家在神明面前的“民主”操作和见证，而这恰恰是令西方汉学家所惊异的地方事实。 在“文化中国”的意义视阈中，我们更需要的是“中国的基督教”谦恭的文化表情，而非以强势文化自居、咄咄逼人的“在中国的基督教”。 围绕着如何处理基督宗教与中国民间信仰之间“相遇”问题，我们更应该强调一种立足于“和而不同”的本土思维模式，即所谓“本土情怀与全球视野”，既要庙会，亦要教会；既要坚持文化的主体性，亦当尊重文化的多样性。毕竟，一个自我拒绝“本土情怀”的中华民族，无异于“文化自宫”，丧失其可持续发展之大势。坚持文化主体性的问题，仍然是“保族”、“保种”的问题，仍然是“文化中国”走向世界的保证，仍然是确保文化多样性，反对强势文化专制的根基。当然，我们要用发展的眼光，将走向“本色化”的中国基督宗教纳入多元开放的中华文化视野之中。诚如斯宾格勒所言： 并没有从印度传入中国的“佛教”运动，而只有印度佛教徒的丰富的表象中一部分为具有某种宗教倾向的中国人所接受。它形成了一种对于中国佛教徒且仅对于中国佛教徒有意义的新的宗教表现形式。……内涵是不能转换的。两种不同文化的人，各自存在于自己精神的孤寂之中，被一条不可逾越的深渊隔开了。虽然印度人和中国人在那些日子里双方都自觉是佛教徒，他们在精神上依旧离得很远。相同的经文，相同的教义，相同的信条——但是两种不同的心灵，各走自己的路。[29] 斯氏或许过于强化了文化互渗过程中的本土适应问题。但是在提倡“和而不同”、“非我无所取”的文明融合大格局中，我们应该具有这样高度的文化自信：在全球化的时代，任何极端的反基督宗教的文化冲动，绝非是一个改革开放的泱泱大国应有的文化气度，而走向“本色化”的中国基督宗教并不必然等同于西方文化或西方宗教，既然它扎根于中国已经成为或必将成为合理的现实，必将是“文化中国”之意义世界中的基督宗教，当且仅当作为开放多元的中华文化体系中的一元。而以“本色化”、“在地化”的基督宗教作为一个有效的参照系，也能促成中国文化在全球化时代的自我反思与不断创新的格局。而中国文化体系无论是精英的还是民间的传统，同样可以在与时俱进的“文化自觉”过程中，在与不同样式的基督宗教的“相遇”过程中，学会“相识”和“相知”，以推动传统的创新。当然，更为根本的问题在于，“在中国的基督教”所具有的强烈“排他性”和“一神教”的典型特征，决定了它对其他宗教形态的强势批判和不妥协立场，它的文化态度是否有“和而不同”的现实可能性，从而走向“宗教包容主义”而非“宗教排他主义”呢？就像佛教的中国化一样，从“在中国的基督教”到“中国的基督教”，还有相当长的历程。 三、 关键热词：“中国民间信仰”的合法化话语 近年来围绕着中国宗教格局问题，特别是针对民间信仰的现实问题，各种学术话语的碰撞一直是相当剧烈的。在此我们略作回顾与反思。 1、宗教(文化)生态论 新世纪以来，在面对中国宗教的新问题、新挑战、新思路时，宗教(文化)生态论仍然占据着内地学界很大的争议板块。不过，中国宗教生态论的提出和宣扬，与其说是一个纯粹的学理探讨问题，毋宁说是一个深切的人文关怀问题。围绕宗教生态平衡论的争论，更多的是事实的陈述，而非义理的辨析，更缺乏对不同宗教气质差异及社会变量的比较考察，因此其文化反思仍然是相对粗糙而仓促的。其忽然流行的深层性根源，不外有两大背景：一是继续反思“线性化思维”所带来的对本土宗教文化的意识形态的偏见，进而对转型时期国家宗教政策调整的期许和批评；二是因应基督教的发展所带来的信仰之痒及针对本土价值观的“文化自觉”。诚如法国学者高万桑所言：“近代中国的宗教政策，与其说是反宗教，不如说是在宗教范围中彻底更新、重新划定可接受的、正统的宗教与其他受排斥的迷信的界线，使之能兼容于国家现代化的规划方向里。”[30]盖源于对“刚性化”的宗教边界划分的困惑，宗教在中国民间的形态是否可以被视为宗教的问题，又重新提上议程。诸如杨庆堃笔下的“分散性宗教”(如民间信仰)以及作为制度性宗教一部分的“民间教派”(“反动会道门”)，是否能被纳入国家政策法眼之内，同样构成了一种本能的文化焦虑。 冷静地看，离开了中国政教关系的独特语境，原本自成自明的宗教生态论便丧失其特定的文化意义。因此，该论调一开始带有某些民间“策论”的影子，更多地映现出一种集体的文化心情和时代情绪，是对近代中国“反封建迷信”或“反宗教运动”之启蒙话语的再反思。更确切地说，宗教生态论只是一个因应转型时期的中国宗教事态的人文话题，只是文化复兴思潮中的一个思想浪花而已。倘若我们视之为一种创意的学术命题，不免是学术自恋了。 一个富有代表性的文化事件，便是2003年中国社会科学院世界宗教研究所课题组所作的《关于福建省民间信仰问题的调研报告》，首次强调从“大宗教观”的视野来观察民间信仰问题，将之定位为“非制度化的宗教形态”，以纳入宗教文化生态系统建设，推动宗教事务管理的科学化、规范化： 我们对待民间信仰，既不必刻意指责它的“世俗性”和“功利性”，更无须讳言它的“宗教性”，而应努力保持和运用其宗教性中蕴涵的“神圣性”及“文化正统意识”，从中国文化发展战略的高度考虑将其正式纳入各级政府对宗教事务的管理范围，并依法制定“市场准入”的标准和“游戏规则”，以便更好地调动民间信仰的文化整合功能，使之更有效地参与“宗教文化生态系统”的建设。建设的目的，不但在于要为中国先进文化的繁荣提供某些传统资源，为小康社会提供一种“文化合力”，还在于能够进一步保障宪法规定的公民“宗教信仰自由”权利，减少宗教、人权方面在国内维护社会稳定、在境外维护国家形象的政治成本，又能够保持各种宗教形态的势力均衡和良性竞争。 (责任编辑：admin) |