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2、非物质文化遗产论 毋庸置疑，宗教(文化)生态论主要是立足于中国民间信仰之“宗教性” 的“正本清源”，是从信仰形态来看我们的日常生活世界，遑论它是被视为“非制度化的宗教形态”、“民俗宗教”、“分散性宗教”，还是“中华教”、“中国宗教”等范畴。仅就政教关系而论，无论是出于管理的“方便法门”抑或对“宗教”理解的多元性和复杂性，至今关于民间信仰宗教属性在中国内地远未一致，尽管“民间信仰”作为“Popular Religions”在国际学术界早已经是共识。但在“话语共谋”之语境下的“民间信仰是不是宗教”的话题本身就是一个很反常的伪问题。 不过，新近的“非物质文化遗产”范畴，让我们从更宏观的、更整体的、更结构性的文化形态视角，立足于“民俗性”、“中华性”、“公民性”来理解民间信仰形态所承载的特定群体或地域的文化多样性和自主性。按联合国教科文组织2003年颁布的《保护非物质文化遗产公约•总则》第二条有关定义： 被各群体、团体、有时为个人视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所(空间)。各个群体和团体随着其所处环境、与自然界的相互关系和历史条件的变化使这种代代相传的非物质遗产得到创新，同时使他们自己具有一种认同感和历史感，从而促进了文化多样性和人类的创造力。在本公约中，只考虑符合现有国际人权文件，各群体、团体和个人之间相互尊重的需要和顺应可持续发展的非物质文化遗产。(a)口头传说和表述，包括作为非物质文化遗产媒介的语言；(b)表演艺术；(c)社会风俗、礼仪、节庆；(d)有关自然界和宇宙的知识和实践；(e)传统的手工艺技能。 国务院发布的《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》，则将非物质文化遗产视为中国具有重要价值的文化资源，是“各族人民世代相承、与群众生活密切相关的各种传统文化表现形式和文化空间”，是中华民族智慧与文明的结晶，是联结民族情感的纽带和维系国家统一的基础。其“所蕴含的中华民族特有的精神价值、思维方式、想象力和文化意识，是维护我国文化身份和文化主权的基本依据”云云。 按照上述说辞，大多数民间信仰形态作为中国民众现实存在的生活方式和社区民俗文化的表现形态，自然也养就了生活于其中的地方人群的认同感和历史感，理当被合理地、合法地纳为非物质文化遗产中的“社会风俗、礼仪、节庆”、“有关自然界和宇宙的知识与实践”以及“文化空间”的重要组成部分。特别是在现代社会中，我们又如何从民间社会代代相传的传统智慧中获得丰富的精神营养，以延续我们文化的“根和种子”呢？因为今天创造的文化形态同样是人类发展阶段中的历史表现，亦非永恒，也同样需要历史的文化传承。当我们从“民俗性”、“中华性”、“公民性”的立场将中国民间信仰定位为“非物质文化遗产”时，我们是在将自身的文化积累和文化多样性打开了一个窗口，从容地展示给世界，以促进文明间的理解和文明共存。从整体性的观点来看我们的信仰形态、生活方式和文化体系，更没有理由否定它的现实合理性及获得自我更新和可持续性发展的权利。而这种“文化尊重”绝不能简单地被视为“文化本地主义”，而恰是立足于差异性的“文化共享”，故而以“与时俱进”的态度继承和保护在地文化的“本真态”(不能称“原生态”，“本真态”是某文化遗产“是其所是”的基本内核)，尤其显得重要。 因此，当学者站在批评宗教生态论的立场，指责继承和保护代代相传的民间信仰形态是将民族(或族群)认同变质为宗教认同时，“非物质文化遗产”概念恰恰又完成了如是话语的消解，使得我们有可能脱开意识形态化和政治化的惯性定位，而较纯粹地理解作为生活方式的民间信仰，及其对促进人类文化多样性的价值。而我们讨论基督宗教与民间信仰的关系，同样可以将其部分地转换为基督宗教与“非物质文化遗产”的关系。由此审视中国的宗教生态失衡问题，俨然涉及“维护文化身份和文化主权”、尊重在地文化的“本真态”的问题，并涉及同情理解本土文明符号的天然合理性和天然生存权的问题，而不再仅仅是宗教信仰自由的问题，或以宗教市场化为借口的“自由退市”的问题。诸如，立足于基督教基本教义派立场指责被确定为非物质文化遗产的信仰形态为“迷信”或“低端信仰”，是否涉及尊重本土的文化多样性和文化权利平等问题呢？是否涉及承认代代相传的民间信仰有与时俱进和可持续性发展的创造力呢？特别是如何尊重中国少数民族(族群)地区的本土宗教文化权益保护问题，以避免在维护“宗教自由”名义下的本土“文化中断”？在上述意义上，“非物质文化遗产”范畴在悄然“消解”民间信仰的“宗教性”难题时，也平添了我们对其非线性化的文化理解，并避免以追求“信仰真理”为由(因此有以坚持“信仰真理”、“高端信仰”的姿态来反对“封建迷信”、“低端信仰”云云)出现的“信仰专制”和“信仰霸权”、“信仰垄断”倾向。 就像法国学者高万桑所批判的，20世纪以降中国针对宗教的措施包括：(1)尝试界定一清楚界线，分清被承认的、能够纳入社会现代化计划的那些“宗教”，以及压制“迷信”与不属于前类的“宗教”(包括丧葬仪式及医疗行为与功法)；(2)企图对这些受认可的宗教进行重新改造——包括试图使用全国协会来控制宗教，重塑其教义与仪式，扶持能与国家意识形态调和的宗教革新派(往往是基本教义派)；(3)从原有宗教结构中撷取部分将之公有并重新利用部分宗教遗产，以扶持国家自身的世俗性目的。[38]我们从中深切感到，旧有的国家宗教政策所情致的关于“宗教”刚性的“边界化”后果，决定了“宗教与迷信”两分的“话语定势”依旧具有顽强的生命力，最后居然潜在地形成了那些受认可的“宗教”与国家政权(包括地方政府)的“话语共谋”格局，或者是一种选择性的“话语霸权”。[39]因此，在保护和开发“非物质文化遗产”的运动中，对于深受近代“民族主义话语”影响的地方社会而言，那些相对敏感的词语——“宗教”、“迷信”也开始被知趣地“隐退江湖”了。在从地方到国家的各类保护名录中，我们更看到民间信仰形态以“信俗”、“祭典”、“传说”等等方便用词暂时“委曲求全”地表达，以期“保持民族性，体现时代性”，并获得“去污名化”和“脱敏化”的机会。同样是西方话语的“非物质文化遗产”匆匆地来了，但中国民间信仰是否也因此获得应有的文化自信和文化自觉，不再是所谓的“低端信仰”或“私人信仰”呢？ 在涉及民间信仰与非物质文化遗产关系的各类论述中，高丙中从公民社会建设视角看民间信仰的见地值得重述一下。(1)民间信仰是我们理解中国民众的一个必要的范畴，因而是中国整个现代学术的关键词之一。民间信仰今天仍然是认识我们共和国的基本群众和民族精神的基本层面的必修课业。(2)民间信仰是我们认识中国的社会团结发生机制的一个核心范畴。各种民间信仰是使人与人、群体与群体之间的紧密联系成为可能的一种重要因素。民间信仰弥散在民俗之中，是日常生活的一部分，是全体成员在文化上的最大公约数。(3)民间信仰是我们探究中国历史的连续性和民族国家认同的一个有效的范畴。关于民间信仰的知识和话语对中国今天建立公民社会和公民身份具有重要的意义。民间信仰是公民可以选择的一种文化资源。怎样对待他人的宗教信仰(当然应该包括民间信仰)，是公民社会的发育水平的一个重要指标。(4)要建立文化的公民身份意识，民间信仰又是一个急需进行学术反思的范畴。特别是反省通过贬低、压制而维护文化和政治秩序的知识生产机制，创造公民之间通过交流和沟通而达致相互理解、相互适应的公民社会机制。[40] 冷静地看，无论是站在“宗教生态论”还是“非物质文化遗产论”立场来看待当代民间信仰问题，都已然涉及两套“语话体系”及相应的合法性的联结问题，并需要理性的反思。诸如，在成为社会刻板印象的“话语共谋”的语境下，民间信仰的“宗教化”话语往往意味着某种程度上的非“遗产化”倾向，问题在于作为“宗教”的民间信仰形态当且仅当需要以及何种程度需要各级公权力的保护和弘扬呢？而民间信仰的“遗产化”话语也难免存在着非“宗教化”的文化后果，以因应所谓“政教分离”原则的金钟罩。紧接的根本问题就是：在不同话语体系的碰撞中，我们需要什么标准和尺度的“政教分离”模式或“非物质文化遗产保护”模式呢？在构建公民社会的过程中我们应该如何界定宗教(信仰)自由的权利及其限度呢？如果作为公民的基本权利的宗教自由，只是指那些仿佛抱有“话语正义”优势的所谓“高端信仰”的自由及权利，我们又如何保障处于话语弱势并被鄙夷为“低端信仰”即本土文化遗产传承(特别是少数族群地区之“福音化”所引发的“文化死亡”问题)的自由及权利呢？我们的文化态度是否一定要非此即彼，同而不和，仍然用“线性化思维”来界定所谓“高端信仰”与“低端信仰”，从而制造“信仰歧视”偏见，以维护建立在认同排他性宗教基础上的宗教自由呢？所谓“宗教自由”的话语正义是否要以牺牲处于文化弱势的本土传统(所谓的自由退市)为代价呢？ 在当代中国的文化语境中，对于民间信仰的存在方式和未来走向，我们同样应该自我警惕“泛宗教化”或“泛遗产化”话语所可能带来的系列问题，才是真正的“文化自觉主义”，而不是狭隘的“文化民粹主义”。当我们站在文化战略的高度来讨论民间信仰的文化再生产及现实合理性、合法性，同样不能回避它同其他建制性宗教形态一样具有正、负面的功能，同样需要自我反观、有所扬弃、与时俱进，并进行创造性诠释。倘若我们对民间信仰形态那些不适应时代的要素视而不见，而是一味地以维护本土文化作为借口，同样是相当狭隘而危险的。 (责任编辑：admin) |