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如果说关于家乡民俗的研究，以往在中国民俗学中只是一种自为的实践，那么，在学术发展的今天，对它进行自觉的理论反思，就应该是一种当务之急。 要对家乡民俗学进行归纳和反思，我们首先需要解决的是何为“家乡”的问题。“家乡”似乎本是一个不言自明的概念，但当把它与“祖国”、“本土”等本土人类学语境中的概念相提并论时，却又可能因外延的无限扩大而变得难以把握。结合中国民俗学的发展历程，我们可以对“家乡民俗学”这一词组中所谓的“家乡”做如下的界定：它首先指的是研究者出生于此、生长于此并在此处有比较熟悉或稳定的社会关系、同时又可以被研究者对象化的地方，也就是说，这里的“家乡”，是民俗研究者的家乡，它既是研究者身处其间的母体文化的承载者，又是可以被研究者所超越和观察的一个对象。其次，这个概念又可以扩大为研究者与之建立了熟悉的人际关系和生活实践关系并可以把它对象化的任何地方，这样，“第二故乡”一类的地方，也都可以作为“家乡民俗研究”所关涉的范畴。 与“家乡”密切相关的另一个概念，是“家乡民俗研究者”（或简称为“家乡研究者”），它主要指的是那些能够运用民俗学的理论与方法，对家乡的民俗事象进行观察与分析的研究者。这一类的研究者，既包括那些长期生活在外地、为了研究目的重新回到家乡的学者，又包括那些始终生活在家乡但接受了民俗学专门知识的学者。他们既融汇或生活在家乡的民俗氛围当中，又能够跳出这个氛围，成为一个观察者而不只是单纯的民俗实践者。而使他们跳出这个生活氛围并把它加以对象化的主要力量，是专业的知识。 由此而言，对于一些朋友提出的在海外从事人类学或民俗学研究的人士回到祖国来进行田野研究究竟是不是“家乡”研究的问题，我们可以这样来回答：“祖国”或“本土”，并不一定对应着“家乡”。因为即使是同一个民族国家的文化，也往往存在着地区、人群等等之间的差异性，对一位研究者来说，即使是在本国或本土，但除了我们所说的“家乡”以外，许多地方往往是陌生的甚至异样的，自然不能算作“家乡”。因此，所谓的本土人类学或家乡人类学，实际上也只是相对而言，对于从事此类工作的学者来说，同样有着因地域差别等而造成的陌生与熟悉的张力问题。 由于家乡研究在中国民俗学当中是作为一种自明的传统延续下来的，因此，通过与异乡研究的比较来论述孰优孰劣并论证家乡研究合理性的问题，并不像人类学本土民族志那样迫切和重要。事实上，即使在本土民族志当中，方法上的孰优孰劣，也已成了简单的、技术层面的问题，更深层的思考则应该投向对于其中所折射的文化和伦理问题的探讨。（Kirin Narayan，1988:163-187）在田野工作以及民族志的展示过程中，家乡研究者如何确立自己的身份认同、如何处理与自己血肉相连的文化以及文化的主体——人——的关系，等等，成了更有意义的探讨。 在进行家乡研究之时，研究者首先要面临双重身份（至少是双重身份）的问题：他（她）既是家乡生活世界中的一个成员，同时又要变成一个旁观者，担负起观察、调查和探究自己生活世界的任务。于是，本来与他（她）处于同一状态的地方、事象和人乃至于研究者自己的生活，都被对象化，成了一个外在于他（她）自己的可以被审视、被探究的客体。（安德明，2004：10-45）如何在田野工作中协调不同身份之间的关系，便成了家乡研究者所面临的第一个难题。最常见的是学者身份会掩盖当地人的身份，从而使得他（她）身为当地人不能接触的事或必须遵循的规矩，因为研究者的学者身份而对其开放。这在客观上势必造成对家乡父老生活的扰动，既让研究者也让当地人承担了风险和责任。我自己在甘肃天水的家乡进行关于农事禳灾仪式的调查时，就曾多次遇到过家乡人对作为研究者的我过度热情、因而改变仪式进程或放松相关禁忌的情形。例如好心地允许我对求雨仪式拍照，而这本来被认为是一种会破坏仪式神圣性的行为。又如因为知道我来调查而临时改变主持仪式的阴阳先生人选，从而影响了仪式的进程。（安德明，2004：85-89、116-119）客观上，我的参与某种程度上破坏了家乡仪式的规矩，也使得我和仪式的参加者都承担了一定的心理负担：他们可能会因担忧仪式的灵验性受到影响而忐忑不安，我也因为作为当地人、在知道相关规矩的前提下又破坏这些规矩而感到羞愧。类似的遭遇，进行家乡研究的民俗学者或民族志学者都或多或少地有过。例如，一些女性研究者就曾谈到过自己在家乡或熟悉的环境中进行调查时所遇到的尴尬：由于被调查者的过度热情，一些在实际生活中本来禁止女性参与的活动、禁止对女性展示的文化现象，也允许她们参与或观察。这在对当地的现实生活、当地人的精神造成扰动的同时，实际上也影响了学者自己的心灵。（宜家；Kirin Narayan，1988:169）显然，从这一点上来说，家乡民俗的研究者，与异乡的研究者相比，要经受并克服另一层特殊的心理困扰。 (责任编辑：admin) |