|
在闽东南的莆田沿海地区，绝大部分农村劳动力常年在遍及全国的城市、集镇“打金”（从事金银首饰加工），孙村也不例外。“打金”人如一群春去冬返的候鸟，年关归巢，做岁团年，庆赏元宵；元宵岁过，又远赴他乡。一时是人气鼎沸其乐融融，一时是鸟飞巢空了无生机，如此强烈的节律性变化已导致乡村社区的失衡（1）。 不过，作为乡村社区主体角色的青壮年的“缺席”，进一步带动了鬼、神的“入场”。鬼魂穿越阴阳之界，神也在凡间显示超现时之力，鬼、神既是民间观念中的信仰对象，又是与人互动着的乡村社区的成员。在村人看来，鬼、神分别作为“过去时”和“超现时”的社区成员，与现时的人一道，共时态（Synchronic）地参与乡村社区事务。所以，一方面是青壮年离村后社区实体的萎缩，一方面是“共时态社区”的呈现。 本文的目的不在于探寻地方社会史的脉络，而在于展现在人、鬼、神关系发生变化（与“帝制时代”相比）的“后革命时代”，作为一种社会实践的、具有社会功能仪式的民间宗教对乡村社区的主动建构。 一、从“帝制时代”到“后革命时代” 在海外汉学人类学家中，Arthur P.Wolf（武雅士）、Emily M.Ahern、Stephan Feuchtwang（王斯福）等人，更多地是从文化象征的角度，探讨并构建中国民间宗教背后的政治意识形态（2）。这种研究进路的选择，使他（她）们倾向于将汉人观念中的鬼神世界秩序化,正如Freedman所言：“无论如何，我们必须以如下一个观点作为研究的出发点：中国人的宗教观点和实践不是一些偶然因素的巧合……在表面的多样性背后，中国（民间）宗教有其秩序”（3）。 1960年代，武雅士根据在台北市郊三峡乡村所做的田野调查，于1965年写出名篇“神、鬼和祖先”，他将民间观念中的鬼神世界视为帝国时代中国社会结构之反映，具体说，神象征帝国的官员，鬼象征危险的陌生人，祖先象征亲属（4）。Emily M.Ahern和Stephan Feuchtwang大体是在武雅士论点的基础上作进一步的讨论：Emily M.Ahern认为，民间宗教中的仪式乃是对帝国官僚体系及其权威展现方式的模仿（5）；王斯福则提出“帝国隐喻性的统治”（imperial metaphorical domination）之说，认为民间宗教虽不纯粹是模仿官僚体制（如民间仪式的实践具有地域性），但仍很大程度反映了集权权威及帝国官僚体制的意识形态逻辑（6）。这些观点具有某些共通之处，其一，认为中国民间宗教反映了信徒的社会观；其二，注意帝制时代地方与中央的衔接，并构思神灵与帝国科层体系的对等关系，认为神具有科层的性格并发挥科层性职能。武雅士尤其坚信神灵世界的科层特征，他说：“视神界如科层体系的观点具有如此强的说服力，以致任何反面的争论也均以科层体系词汇来解释”（7）。而同样是以台湾汉人社区为田野经验的人类学家李亦园先生也持有类似的观点，他说：“在中国，超自然存在的整个系统并非只有某一神主司人类行为的考核，而是全部的神统构成层层互相监督复核的系统，即使最低层的神如灶君司命或土地公福德神等，也都负有考核人类行为是否中规中矩的责任，然后层层转报以作为最后审决的依据”（8）。 问题是，中国民间宗教信徒的社会观不一定就包含有对科层化帝国的认识，因为在社会控制和社会治理的技术手段欠缺的帝制时代，在无数相立孤立及边缘化的乡村社区里，人们无从感受到一个科层化帝国的存在，这样，所谓“中国民间宗教反映了信徒的社会观”从何谈起？神灵世界的科层秩序又从何构建？在此，思想史家也许反而比人类学家更大程度地道出了中国民间宗教的实情，已故哈佛大学东亚系教授史华慈（B.Schwartz）在《中国古代思想的世界》一书“跋”中说：“神灵世界是由不可理喻的力量和鬼神所组成的，任何预先确立的秩序系统（无论是神灵的还是人类的）都不能顺利地包容它、限定它”（9）。杨念群则反对“过多地依附于建立在上层知识类别分析基础上的民间宗教评价框架”，强调“地方感觉结构”（10）。不过，本文想进一步强调的是：中国大陆汉人社区宗教信仰的复杂性，不仅因为地域的差异，还因为时代急剧变迁下的传统断裂。 即使在帝制时代的中国民间宗教里的确存在科层化的神灵世界，也完全有可能经不起“革命”浪潮持续近百年的冲击。按Lloyd E.Eastman的说法，早在19世纪末，一股强烈的变革力量就已突进中国，民间宗教受到全面攻击（11）；杜赞奇也分析了20世纪20年代由“国家”发动的“破除迷信运动”对社会的震荡（12）。而1949年之后，在中国大陆的乡村地区，“革命”更是从潮汐演为风暴，无论是村落祭祀还是跨村落的分香与进香之层级体系都遭打倒，乡村的神宫社庙被毁，民间宗教即“迷信活动”一律禁止，革命风暴无情地侵蚀汉人社区的社会记忆。武雅士曾说：“因为本土神明都是帝制的一部分，保障了政治体系的存在”，这“或许是中国革命都借助外国信仰如佛教、基督教的观念和象征来推进运动的原因”（13），这段话也可移作它用，以之说明革命对中国民间既有的神灵世界的瓦解。由于革命运动作用于中国乡村社会时间之长及程度之深，令人觉得完全有必要重估民间宗教在经历“革命”风潮之后于中国大陆汉人社区里的新状况，这也是本文提出“后革命时代”这一说法的动机。如果把始于1980年代的大陆汉人社区民间宗教活动的恢复视为“后革命时代”开启的话，那么，大陆汉人社区的民间宗教究竟在多大程度上重构神灵世界的科层体系或复苏了社会记忆，又在多大程度上是出于民间对神灵世界的重新想象甚至杜撰？是否可以说，大陆汉人社区的民间宗教活动已形成了一种“新传统”（14），这一“新传统”是海外汉学人类学家认定的帝制时代中国民间宗教传统的延续，还是因应于大陆“后革命时代”的现实需求？ 1949年之后，中国大陆与香港、台湾的民间宗教之间极为不同的历史背景，也许已使两岸三地汉人社区在现实与神灵世界构造方面的类同性不能有效填充大陆因时代剧变与传统断裂而造成的沟壑。在此，海外汉学人类学家根据上世纪六、七十年代在香港和台湾汉人社区开展的田野工作而得出的观点，不一定与中国大陆复苏于1980年代的新一轮民间宗教活动情况相吻，这是在研究中国大陆汉人社区宗教活动、分析汉人社区民众的宗教观念时必须加以省察的问题。 (责任编辑：admin) |