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二、同为天涯沦落客 武雅士对鬼和祖先作了区分──“‘鬼’的范畴应该包括家族以外所有死者的灵魂”（15），某人家已逝的祖先就是别人家的“鬼”，对特定家户来说，祖先与鬼的区别是清楚的。不过在中国文化的“小传统”中，在概念上，鬼与祖先往往是含混的，如孔子说“非其鬼而祭之，谄也”（《论语.为政》），其所谓的鬼就是指祖先。而在“大传统”上，武雅士区分鬼与祖先的办法也不一定可行，因为汉人社区大多为家族聚居社区，有时，同一社区就是同一祖先同一家族，那么，“家族”的“内”与“外”又如何区分得淸呢？是不是这个社区里死去的人都不是这个社区的鬼？推而广之，是不是同姓亡魂都不是同姓生人的鬼？所以，需对“家族”的范围作条件限制，否则，武雅士对鬼与祖先所作的区分就不可行。 武雅士还说：“鬼的性格全视其社会和经济环境而定”（16），有子孙定时供奉的就对人类满意，否则就具恶意。以是否有子孙定时供奉作为区分善鬼与恶鬼的依据，这大体是符合实际而且是有意义的。问题是，如果是无子孙定时供奉（并非无后嗣）的祖先（如三代以上的祖先往往无人供奉）（17），这个“祖先”所呈现出的性格便可能与鬼相当。在孙村，常传说某人家“顶代”（三代以上）的“公妈鬼”（祖先）来“讨食”，所谓“讨食”，就是恶意的作扰，常见的手法是致使子孙患病。十多年前电视并未在乡村普及之际，连孙村的小孩都会唱道：“七月出来七月半（指中元节），逐祖（各家各户）公妈来讨债。有钱银纸烧给足，无钱银纸烧一半”。在此情况下，即使区分鬼与祖先的方法是成立的，但区分鬼与祖先这件事本身已失去了意义。因为在逻辑上，所有的“祖先”都有可能因时间推移渐渐遭到子孙的遗忘──遗弃，失去子孙的供奉而变成“讨吃”的“公妈鬼”，对子孙“反目为仇”，象鬼、象“陌生人”一样作扰子孙。如果承认亡魂仍具有主体性，那么，就不应以其与人的血缘的远近作为判定鬼与祖先的标准。 所以，与其将“鬼”对应于阳间的“陌生人”并定义为“家族以外所有死者的灵魂”，不如将“鬼”对应于阳间的“流浪汉”并定义为“无子孙供奉（无后嗣）、子孙无供奉（有子孙而不供奉）以及子孙供奉不到（非正常死亡或客死异乡）的所有亡魂”。“无子孙供奉”、“子孙无供奉”及“子孙供奉不到”三种情况可归结为“未收到来自子孙定时供奉”，这样，就可以将“鬼”定义为“未收到来自子孙定时供奉的亡魂”。因此，所谓“鬼”，就是指“野鬼”，不必再分出善意的鬼和恶意的鬼。这样，也许更符合人们对鬼的理解与想象，也可避免武雅士区分鬼与祖先时衍生的问题。 “鬼”是“野鬼”，那么，“后革命时代”的神明的境况又如何？ 孙村有“神宫社庙”之说，不过，“神宫”与“社庙”是合一的，指的是村内的永进社，村人喜欢将永进社称为“宫”，永进社大概是从明代的里社演变而来的。郑振满在考察莆田江口平原的祭祀圈形成后称，明初规定乡村各里都要立社坛一所，祀五土五谷之神，立厉坛一所，祭无祀鬼神。明中叶后，里甲组织渐解，里社祭祀日废，原祭无祀鬼神的社坛就转为神庙。“在里社演变为神庙之后，一般仍会保留原有的社名……这些神庙往往既有庙名又有社名”，“凡社、庙并存的村落称为‘境’，意指某一社、庙的管辖范围”（18）。孙村显然属此情形，永进社管辖的范围即称“孙厝境”。 永进社的神帐里供着三尊“大菩萨”（村人习惯于将神明统称为“菩萨”），中为“慈济真君”，右为“杨公太师”（杨五郎），左为“尊主明王”（社公），每年元宵抬出去巡境的是“杨公太师”。此外，还有十多尊高不过20来厘米的摆在神帐两头的“菩萨仔”，其中有据村民说是“孙悟空”的“祖神圣王”、莆仙戏（福建莆田、仙游两地的传统剧种）戏班供奉的行业保护神“田公元帅”、“都天元帅”哪咤，还有有名但村人并不了解其来历的“高卓师公”，余下的就更是连名也无从知晓。 村民唯一有所了解的神明是“杨公太师”，这不仅因为通过观看莆仙戏《杨门女将》而知道了“杨五郎”其人，还因为“杨公太师”每年元宵都出来巡境，接受村民膜拜。村民对本村供奉的神明的来历、神明间的关系以及为何要供奉这些神明，可谓惘然无知。永进社从明代社坛演变而来的历史也许决定了其所供奉的神明的复杂性，而更重要的原因是，“后革命时代”渐渐浮出水面的神明大多杂乱无章，亦无谱系可稽。 1958年，人民公社化运动如火如荼，永进社被拆，其砖瓦、木石、门窗用于兴建生产队队部，这自然殃及诸神明，木雕神像遭砸，成了公社化大食堂里的薪柴。村里公共祭神活动从此绝迹，但部分家户内的祭神敬祖尙悄然继续。直至“文化大革命”临近结束的1976年前后，所谓的“封建迷信”活动暗中回潮，表现为村里陆续出现几个童乩（19），声称神灵附体，童乩家里供奉着某附体神灵的神位，多是以香炉为象征，也有私下泥塑或木雕的小神像。1979年前后，童乩和几个虔诚的人成立“董事会”，筹划重建永进社。1982年，永进社落成，除了供奉记忆中的几尊主神外，童乩及有些村人开始将“革命化”日子里在家偷偷供奉的神明陆续“请”进了新落成的永进社，有的还向“董事会”乐捐了重塑“金身”（神明造像）的款项。神圣之所永进社，倒类似于在动荡的革命年代里与“组织”──神界失去联系的、来历不明的各路神明的收容所。今天的永进社里依然有两尊都叫“田公元帅”的、造型不一的“菩萨仔”，就是永进社这段“收容”神明的特殊时期的历史见证。 在村民观念里，神明可敬但并不可亲，非但如此，神明还非常小气，人一不小心就会获罪（20），即所谓“冲犯”。供奉神明的人家，不能有丝毫污秽，如不能提着马桶穿过供奉神明的房间，月经期的女人及接触粪土的农具都不可靠近祂，按村人的说法就是“塑神容易事神难”。供奉神明的人家往往难以给子女谈成婚事，因为对方认为供奉神明意味着这户人家背了一个甩不掉的包袱，一定会“累子及孙”。所以，对神明，只应当“敬而远之”：保持一定的距离，避免在家里供奉祂。但不仅“事神难”，而且“送神”也难，1990年代开始，永进社不再实行“收容政策”，被拒于门外的神明的惨状甚至不亚于“野鬼”。 村民阿昌是个对神明极尽虔诚的人，永进社拆毁后，阿昌在家里偷偷奉侍一尊神明。阿昌在1970年代病逝后，奉侍神明的重任就落到其长子阿宋身上。七十年代末，阿宋在厅堂内墙上凿了一神龛，并用玻璃镶起来，自以为万无一失。到了九十年代，阿宋家里运气不顺，据说是得罪神明的缘故，阿宋想送神入宫，但村里不同意。阿宋就去动员“角头”里的同房族的兄弟，凑了一点钱，在自家附近给神明盖了一座名为“音司宫”的小庙，终于将神明从家里“请”了出来。 另一尊名为“王春霖”的神明就不得善终了。“王春霖”也被尊称为“王大人”，据供奉者九利称，“王春霖”乃是“山里的天帝”。九利在1975年前后被“王大人”附体，成为童乩，大队干部曾以“搞封建迷信”之罪名将九利拉出来“游街”（游斗示众），九利在“文革”后病逝。1990年代，九利的小儿子金贤娶了一哑女为妻后，大儿子“后温确”和金贤准备分家，除分析家产外，还碰到由谁负责供奉“王大人”的难题。两兄弟决定送“王大人”入永进社，遭村人抵制。没办法，“后温确”盖了两间房子送给金贤住，附带条件是把“王大人”也“请”入新居。两兄弟并且宣布以后不参加永进社正月十一、十二日的元宵，自己单独在正月十五日给“王大人”元宵，两家人也举着彩旗在房前屋后转，算是“王大人”巡境。后来，金贤家运不顺，认为是供奉了“王大人”的缘故，为此，两兄弟常大吵大闹。有一天，金贤声称自己已被另一神明附体，并以该神明的身份说，砸了“王大人”，金贤哑妻就会开口说话。事后，两兄弟顺水推舟，将“王大人”的“金身”砸了，粉身碎骨的“王大人”葬身于村西一座名为“白山仔”的小山岗上。 孙村人常讲“孤神野鬼”，“孤神”与“野鬼”并列，可见其地位之低。“孤神”指一些来历不明、与本社区无涉的神明。对村人来说，贵如神明，也并非“来的都是客”，“孤神”是不可接受不可奉侍的。王斯福根据台湾的田野经验断定“神”象征社会对其成员的“包括力”（inclusion）和“内化力”（interiorizing）（21），这种对“神”的抽象化理解并不符合中国大陆汉人社区之实际。孙村的“孤神”之说及对“孤神”的态度，反映了“后革命时代”里某些神明的境况。不仅“鬼”流浪四方，而且“神”也难寻栖身之所，更不知从何加入武雅士描绘的那个科层化的神灵世界。正如日本人类学家三尾裕子所说：“神明当中，也有着种种传说，而不同于支配者或官僚的模型；而这样的传说反映出汉人社会的内在规范和现实的紧张关系”（22）。 在“后革命时代”，鬼也好神也好，何尝不是“同为天涯沦落客”？在汹涌的革命波涛下，神明与大队伍失散。风平浪静之际，失散的神明四海为家，犹如“桃花源”里“不知有晋”的遗民；乡间的社庙也成了神界在凡间的孤岛，祂们淡忘了上下尊卑的等级意识，各自为政，犹如“特区行政长官”；孙村村民每年也会在腊月廿三送永进社的神明上天，犹如“特首”直接入京“述职”，其间并非科层性的逐级上报。所以，值得指出的是，在村民的观念中，社庙里的神明并非置身于一个科层化的神灵世界，为位格更高的神明负责。与其说神明专司考核凡民，不如说祂们更多地是以神界“遗民”的角色随遇而安地融入乡间社区，成为社区领袖。如果套用武雅士将神明比喻为帝国官员的说法，那么，该官员（神明）显然已从官场离职，赋闲在家，成了一方乡绅。 (责任编辑：admin) |