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五、结语：共时态社区 在“革命”前后，人、鬼、神共处的社区即“境”的空间边界都未曾变化，今天孙村元宵时神明巡境的线路不改从前，驱逐阴魂（“逐凶”）的范围依然明晰。这是共时态社区得以存在的前提。又由于在“后革命时代”，超凡的神明沦为社区领袖，对鬼魂的控制乏力，只能扮演“咨询师”、“顾问”角色；大量青壮男子离土离乡，乡村社区成员老化、女性化，应对日常变故的能力下降，使人更偏向以“往时”作为把握“现时”的参照（42）,社区内对“往时”信息的需求也随之增加。这些变化，都使鬼魂得以带着作为社区“往时”成员角色的记忆，更频繁地穿越阴阳之界，并再次进入现时的乡间社区，与社区的成员继续纠缠于并不如烟的历历往事。而神明也能以其掌握的有关乡间社区的连贯信息，指点人们如何规避鬼的作崇。由此呈现出在“后革命时代”的中国大陆乡村社区里，作为社区成员的人、鬼、神之间的共时态互动的生动场景。 共时态社区实质性地拓展并重塑了人的生活世界，它使社区成员（人）的宗教观念与日常生活进一步融合。取共时态社区的视角，也许可以更清楚地观察到民间宗教在建构社区生活时的社会功能以及“后革命时代”大陆汉人社区的民间宗教在实践中对“新传统”的再创造。 2006年6月11日至7月1日于新加坡国立大学东亚研究所 注释： （1）施坚雅（G.William Skinner）指出，“在市场体系现代化导致社交范围扩大的同时，它却可能造成社区的缩小”，见施坚雅《中国农村的市场和社会结构》第105页，中国社会科学出版社,1998年版。另可参阅吴重庆“无主体熟人社会”，《开放时代》2002年第1期。 （2）当然也有持不同研究取向者，如耶鲁大学历史系教授韩森（Valerie Hansen）。她不是从帝国政治意识形态的建构而是从区域市场经济扩张的角度透视我国南宋时期某些精于经营、具有金融才能的地方神祗的跨区域流布，“全国性市场的扩展增进了南方地区人们相互间的联系，以致不仅商品，而且神祗也进入了流通领域”，“越来越多的人卷入了市场体系，他们所奉祀的神祗也因此被带进市场”。见韩森，《变迁之神：南宋时期的民间信仰》，第8页、第165页，浙江人民出版社，1999年版。 （3）Maurice Freedman：“On the Sociological Study of Chinese Religion”，Religion and Ritual in Chinese Society，Arthur Wolf ed.,Stanford and California,1974,pp.20-21. （4）、（7）、（13）、（15）、（16）参阅Arthur P.Wolf（武雅士），“Gods,Ghosts,and Ancestors.”，in Religion and Ritual in Chinese Society.Ed.by ArthurP.Wolf,StanfordUniversity Press.,1974,pp.131-182. （5）Emily M.Ahern,Chinese Ritual and Politics,Cambridge University Press,1981. （6）Stephan Feuchtwang（王斯福），The Imperial Metaphor：Popular Religion in China,London:Routledge,1992. （8）李亦园,《宗教与神话》第55页，广西师范大学出版社，2004年版。 （9）史华慈（B.Schwartz），《中国古代思想的世界》“跋”，江苏人民出版社， 1995 年版。 （10）杨念群，“北京地区‘四大门’信仰与‘地方感觉’”，见《事件.记忆.叙述》（孙江主编）第219页，浙江人民出版社，2004年版。 （11）Lloyd E.Eastman, Family,Fields,and Ancestors:Constancy and Change in China’s Social and Economic history,1550-1949, Oxford University Press,1998.,pp.59. （12）参阅杜赞奇（Prasenjit Duara），《从民族国家拯救历史》，社会科学文献出版社，2003年版。 （14）萧凤霞（Helen F.Siu）指出，包括宗族仪式在内的传统文化的复活，并不是过去传统的简单复原和重现，而是在新的社会时空里，村民和地方精英利用传统进行再造的结果。参阅萧凤霞“文化活动与区域社会经济的发展：关于中山小榄菊花会的考察”，《中国社会经济史研究》1990年第4期。有关“新传统”的讨论，亦可参阅Andrew G.Walder的成名作《共产党社会的新传统主义》（Communist Neo-traditionalism），牛津大学出版社，1996年版。他以“新传统主义”的概念批评纯粹用历史来解释现实的方法，强调在现代中国，许多貌似“传统”的现象和制度，不过是某种独特的现代体制的产物。 （17）郑振满指出，“唐宋时期莆田的世家大族，大多依附于某些寺院。这是因为，唐宋时期不允许民间奉祀四代以上的祖先，世家大族为了祭祖护墓，往往在寺院中设立檀越祠，或是在祖坟附近创建寺院庵堂”。见郑振满，“莆田平原的宗族与宗教”，《历史人类学学刊》第四卷第一期第5页，中山大学历史人类学研究中心、香港科技大学华南研究中心，2006年4月。 （18）郑振满，“神庙祭典与社区空间秩序：莆田江口平原的例证”，见《乡土社会的秩序、公正与权威》（王斯福等主编）第182至184页，中国政法大学出版社，1997年。 （19）“乩”为卜问，古时做乩者皆为童，故曰童乩。童乩为神灵附体，传达神谕，成为灵媒。 （20）武雅士说，神明被认为是骄傲的，敏感于自己应拥有的特权。任何对祂们地位的藐视均会引起迅速而愤怒的反应。见前引书。 （21）Stephan Feuchtwang，“Domestic and Communal Worship in Taiwan”in Religionand Ritual in ChineseSociety. Ed.by Arthur P.Wolf,1974.Stanford University Press.,1974,pp.105-130. （22）三尾裕子，“台湾民间信仰研究”，见《台湾本土宗教的新视野和新思维》（张珣 ,江灿腾合编）第307页，南天书局，2003年版。 （23）李亦园，前引书，第56页。李亦园先生认为，在“大传统”的崇拜中，之所以鄙视与神直接沟通，是因为人们对神的敬畏之心大于亲密之情。不过，李安宅先生提供了另一种解释，他说：“鬼神卜筮这些东西是要个人自用，或为民上者用的。他们尽量藉以愚畏百姓都不要紧，在下头的却是不准谣言惑众的。《王制》说：‘假于鬼神，时日，卜筮以疑众，杀！’”。见李安宅，《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》，第52页，上海人民出版社，2005年版。 （24）参阅Gary Seaman,“In the Presence of Authority：Hierarchical Roles in Chinese Medium Cults”，转引自张珣，《疾病与文化》，第59至62页，稻乡出版社，2000年版。 （25）卢晖临认为，在革命前社会中，平均主义在农民文化中处于边缘位置；土地改革时期，它借助新的政治话语浮出表面并进入日常生活。参阅卢晖临，《集体制度的形成：一项关于文化观念和制度形成的个案研究》，香港中文大学博士毕业论文，未刊稿，2004年。 （26）乔丹在“台湾人的僧鸟占卜：统计学意识和宗教信仰”一文中指出，每一掷得到吉相的可能性为一半，每三掷则为八分之一，每一个信徒都知道，想得到神的默许（三掷皆吉），得花许多时间掷许多次。转引自Valerie Hansen，《变迁之神》，第62页，浙江人民出版社，1999年版。 （27）研究发现，“一个家庭与以妻子为中轴所联结的亲戚之间的互动频率，要高于以丈夫为中轴所联结的亲戚间的互动频率”，见《2000年中国人口问题报告：农村人口问题及其治理》（蔡昉主编）第98页，社科文献出版社，2000年版。 （28）白南生等著，《回乡，还是进城：中国农村外出劳动力回流研究》第120至122页，中国财政经济出版社，2002年版一。 （29）、（36）转引自张珣，“人类学与中国妇女研究”，见《近代中国妇女史研究》第3期第197页，台湾中央研究院近代史所编，1995年版。 （30）张思嘉、周玉慧在“缘与婚前关系”一文中指出，“缘”是中国人心目中的一种命定的或前定的人际关系，长期的缘如果是圆满的，便是“良缘”；否则，便是“孽缘”。见《本土心理学研究》（杨国枢主编，第21辑）之“婚姻关系与亲职角色”专辑，第88页。 （31）《现代汉语词典》收有“合卺”条目，释曰：“卺是瓢，把一个匏瓜剖成两个瓢，新郎新娘各拿一个，用来饮酒，是旧时成婚时的一种仪式”。 （32）今日流行于孙村的“合卺”虽为“冥婚”仪式之一，但它不同于韩国的“亡灵结婚”或我国台湾地区的“位牌婚”，因为后者指的是生者与死者在世时本已缔结了婚约或恋爱关系。有关“亡灵结婚”或“位牌婚”的描述，可参阅《宗教与痊愈》（日本京都文教大学“宗教与痊愈”研究会编），第68至93页，三五馆，2000年版。 （33）离孙村约10公里远的蛤蚶山上有“仙公洞”，孙村人常在每月的农历初一、十五日到“仙公洞”去“睏梦”（祈梦），村人先到一旁悄悄“呼神”，向“仙公”汇报自己欲了解之内容，然后请人（专人）“睏梦”，此人梦醒后将所梦内容告诉村人；离孙村约20公里的黄石镇，有一听“九公卦”的固定地段，而有效时段为农历八月初一至十五日，听卦者先焚香“呼神”，求“九公”赐显，然后蹲在路边听第一批过路行人的交谈内容，再由自己在现场用硬币占卜吉凶。可惜现在搭车的人多走路的人少，听行人讲话并不是一件易事，故“听九公卦”渐式微；最直接的途径应算“求八龟”（根据莆田方言发音）。“求八龟”的程序是，求阴间信息者先焚香“呼神”，默念自己所欲了解之内容，然后就在一旁坐等。据说，附体于童乩身上的“八龟”派神探“舍人仔”（根据莆田方言发音）到阴间，可以找到任何阴魂。“舍人仔”打探到后就反馈给“八龟”，“八龟”就会喊“新亡”（或“故亡”），有“一朵红花”（指一个女儿）“两朵白花”（指两个儿子）的，在旁等候的人一听就可判断其所指是否为自家的故人。若是，即马上趋前询问已故亲人在阴间的具体状况。另外，有关占卜之种类介绍，可参阅许地山《扶箕迷信的研究》，第2页至第6页，商务印书馆，1999年版。 （34）文荣光、林淑铃、陈宇平在“灵魂附身、精神疾病与心理社会文化因素”一文中指出，与灵魂接触的程度分为托梦、显灵、惊到、中邪、冲犯、煞著、缠身、通灵、附身等，托梦为最轻微的接触程度。见《本土心理学研究》（杨国枢主编，第2辑）之“文化、心病及疗法”专辑，第88页。 （35）文荣光、林淑铃、陈宇平将“SPP”（spirit possession phenomena）分为“仪式型附身”（ritual possession）和“边缘型附身”（peripheral possession）两种。见前引书第5页。 （37）李亦园，前引书第129页。 （38）“信仰疗法的基本信条之一是‘避免排它性’”，见《健康社会学》（Fredric D.Wolinsky著，孙牧虹等译）第400页，社科文献出版社，2002年版。 （39）民间疗法师认为“包括疾病在内的所有生活事件都与整体环境有关”，民间疗法对健康问题的诊断重点“在于产生问题的原因，而不在于疾病的症状”。见William C.Cockerham《医学社会学》（杨辉等译）第133页，华夏出版社，2000年版。 （40）武雅士说，请鬼神分享食物是一项具有浓厚社会意义的行为。给神明的祭品置屋内，面朝外；给祖先的祭品置屋内，面朝内；给鬼的祭品则置于屋外。见前引书。 （41）包括目连戏、北斗戏在内的莆田傀儡戏，往往是戏剧演出和宗教仪式相互渗透融合，庙内祭台和庙外戏台互相转位，戏台上的故事搬演进出于虚幻和真实之间。见容世诚，《戏曲人类学初探：仪式、剧场与社群》之“新加坡福建莆田人的演出”，广西师范大学出版社，2003年版。 （42）王斯福说，中国乡间民众往往以维护地方身份和历史的意识形态来面对改革时期社会政治、经济变迁带来的压力。见Stephan Feuchtwang,“Restoring the gods behind closed doors”，China Now，NO 138,Autumn1991. 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