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四、民族志的反思力量 人类学的民族志方法论与认识论长期以来被认为具有学术的权威性，其权威性来自于这门学科从产生之日起，就是以建立关于文化与人性研究的“科学”为圭臬的。人类学研究者曾像自然科学家一样，强调其研究的科学性、客观性和精确性，并以此确立其不可辩驳的权威性。弗雷泽为马林诺斯基《西太平洋(601099,股吧)的航海者》一书所写序言可以为证：马林诺斯基博士的工作是在最佳情形下，并且是以预计最有保证得到最好的结果的方式进行的。他成年累月地呆在土著人中间，像土著人一样生活，观察他们的日常生活和工作，用他们的语言交谈，并且从最稳妥的渠道搜集资料亲自观察并且在没有翻译介入的情况下由土著人用他们自己的语言对他讲述。就这样，他积累了大量具有高度科学价值的材料，……因而得以形成一部前所未有的关于一个野蛮民族的最完整、最科学的描述（马凌诺斯基，2002，序1-5）。人们曾经认为，民族志所描述的事实等于现实中的事实，研究者深入田野获得的第一手资料是无可质疑的真实，由分析这样的事实所得出的结论、观点亦可成为理论性的真理。然而这一“科学权威性”随着现代特别是后现代人类学的发展成熟而日益受到质疑和挑战，人类学也因此成为最具自我反思性的学科。 克利福德 格尔茨在其《文化的解释》开篇即指出：人是悬置在由他自己织就的意义之网中的动物，我把文化看作这些网，因而，人类学对文化的分析不是一种追寻规律的实验性科学，而是一种探索意义的阐释性科学（Geertz, 1973, 5）。这一论断表明了学科的基本属性，也表明民族志研究方法独特的哲学基础和实践特性，它来源于对人和人类社会的本质性认识。作为社会-文化人类学基石的民族志是特定的一系列研究方法，其突出特点是民族志工作者或公开或隐蔽地、相当长时间地参与当地人们的日常生活，观察发生了什么，倾听人们说了什么，提出问题并通过对社会结构、文化意义的整体描述和以当地人的视角及理解方式回答这些问题，而这一理解和解释的过程也是创构理论的过程。 以当地人的方式看待和思考问题，意味着研究者与被研究者、本文化与异文化、自我与他者之间的界限必然是不清晰的，而且也不必严格地区分民族志方法与其他（定性）研究方法的边界。民族志作为最基本的社会研究形式之一，不仅有着很长的历史，而且它与普通人在日常生活中理解世界的常规方式非常相似。我想，这也是破除民族志“权威性”、“客观性”、“神秘性”的关键所在。当然，就此问题的看法不尽相同：关于边界模糊的特点，一些学者认为这是民族志最根本的力量所在，而另一些人则将其作为民族志最根本的弱点。 如前所述，传统民族志的权威性主要来源于两个方面，一是研究者的科学方法；二是研究者的亲身经历；而反思人类学正是从这两个方向上解除其权威性的。 首先，反思的力量体现为充分意识到民族志作品是“互为主体性”（intersubjectivity）的产物，从而对研究过程中无所不在的权力关系有所警醒和反思。这时民族志研究者需要布迪厄所提倡的“对象化的对象化”（objectivation of objectivation, 布迪厄、华康德，1998），即将社会科学构建研究对象的过程本身作为对象来研究。由“对象化的对象化”而产生“民族志的民族志”、“社会学的社会学”。正如格尔茨认为的，民族志权威是一个“写作的”行为，它源于一个创作的、利己的、文化的和历史的情景，在此情景中，人类学者是自己经历和别人的经历之间的对话者（Geertz, 1973, 3-30）。民族志工作者不能避免依赖于生活世界中的“常识”，也经常不能避免对其所研究的社会过程发生影响。换言之，我们没有办法为了研究社会世界而逃离它。因而我们需要上述的方法论的自觉、学术的自觉，一如费孝通所倡导的“文化的自觉”。而“互为主体性”正是旨在强调民族志知识的生产是观察者与被观察者、访谈者与被访谈者、研究者与被研究者之间互动的结果。 其次，人类学者的田野工作过程也受到更多的质疑和挑战。作为现代科学民族志奠基者的马林诺斯基、博厄斯等所开创的田野工作传统强调其科学性、精确性和研究者的客观性与价值中立，尽力避免对当地文化的原生态产生影响。而这一传统也使田野工作过程披上了“科学”而神圣的光环，充满不道与外人知的“美丽幻想”。然而颇具讽刺意味的是，作为田野工作鼻祖的马林诺斯基和博厄斯后来都遭遇了一点意外：马林诺斯基曾经历了长时间生活于异文化中的种种不适、压力和孤独，他把自己在田野中所感受到的挫折、愤恨甚至性的压抑以自己的母语波兰语写到日记中。当多年之后这本日记以英文文本出版时，给人类学界带来相当大的震动：人们看到在其科学的而又写作优美的民族志与其个人化的而又真实的日记之间的巨大反差，再也找不到原先心目中那种不变的“真实”与人类学者的神圣。而博厄斯的厄运来自于他最得力而著名的弟子玛格丽特 米德，其对萨摩亚人青春期的研究成为现代人类学史上最著名的公案之一：1925年米德在博厄斯的授意和安排下前往萨摩亚群岛实地调查，考察的主旨是“萨摩亚人的青春期行为在多大程度上是由生理因素决定的，在多大程度上是文化因素决定的。”米德的研究明显地为了驳斥从生物学角度解释人的行为的观点，“证明”萨摩亚人以一种随意轻松的态度对待青春期，从而达到了博厄斯学派的论证目的：“以往我们归诸于人类本性的东西，绝大多数不过是我们对于生活于其中的文明施加给自己的种种限制的一种反应”（博厄斯序）。《萨摩亚人的青春期》在1928出版后，旋即在美国社会中产生巨大反响，因其提供了文化模式上的“反例”。米德的结论被人类学家和一些学者当作永恒的真实，该书亦成为最畅销的学术著作和人类学经典；而作者本人也由此成为人类学领域中的一颗明星。然而在14年之后，另一位人类学者德里克 弗里曼在同一族群中进行了长达十多年的田野调查，并于1983年出版了《米德与萨摩亚人的青春期》一书，这部全面驳斥米德的著作，与米德当年的经历类似，问世之日即成为震惊人类学界的著名作品。弗里曼以第一手调查资料批驳了米德在其理论预设下描绘的整个萨摩亚人的生活状况，分析了其判断和理论的根本性错误，尤其是米德在田野工作中的种种失误、缺陷和遮蔽，甚至直接指责“米德是在编造谎言”，“忽略与漠视萨摩亚人的情感与权利，致使在这一硬性改写某一民族文化的历史事件中，从最初的个人动机，到后来的整体运作都远离了真实”（弗里曼，1990）。这两本关于萨摩亚人的著作出版相隔数十年，立论上截然相反，从完全不同的角度论述萨摩亚人的文化。而它们引起当今读者阅读兴趣的不只是在人类学领域的发现、重访与反驳，其更重要的意义在于，反思田野工作过程与所获材料真实性的关系，文化优势族群与被研究的所谓劣势族群、本文化与异文化之间的关系，当然还有由于人类学家的偏见和失误所造成的不良影响。这样的论争能够更多地引起我们对于人类学调查与民族志写作性质的反省，并且提出了原本被视为独一无二的田野工作与民族志作品可重复与验证的问题。 另一部值得提及的田野工作的反思之作是奈杰尔 巴利（Nigel Barley）的The Innocent Anthropologist: Notes From A Mud Hut。作者以不无自嘲却充满智慧的幽默语言叙述了自己的田野工作经历充满曲折、困顿和麻烦的历程，与正宗的人类学田野工作似乎全不相干，亦全无人们想象中的神圣、神秘和美妙感。巴利直言田野工作的真实面目经常是无聊、低效和挫折，特别是对被研究者并无好处。巴利不无调侃地指出：进入田野的人类学者，全身散发着一种崇高气息与神圣的不切题；而且自以为是，“拒绝相信世界其实并不系于他们的一言一行”（Barley, 1986）。巴利以深刻的反思和犀利的笔触戳穿了人类学家显示给人们的五光十色的肥皂泡。在田野中，人类学家一方面如同社会学家一样，太想使自己成为科学家，另一方面也太想成为人类文明的使者。但是在上述深刻的反思中，学者们越来越多地怀疑田野调查究竟能够在多大的程度上划清人类学与文学之间的界限。与此同时，人类学家所创造的“知识”也受到了拷问。“人类学家的知识总是带有偏见的，因为人们不可能告诉你每一件事情。某些文化中最优秀的东西对你来说正是最难捕捉的。给你提供信息的人的知识无论如何总是不完全的，在某种意义上总是错的”，因此，“民族志与文学作品一样需要诠释”。（Clifford, and Marcus, 1986, 1-26） 第三，反思人类学重点体现在关于民族志写作即“写文化”的讨论上。写文化的争论成为上世纪80年代后期人类学的中心议题。60-70年代人类学界出现三种自我反思和批评的面向：1、对人类学田野工作实践的讨论和反思，探讨田野工作的认识论和它作为社会科学方法的地位；2、关于人类学与殖民遭遇的思考，批评对调查研究过程中的社会不平等和权力关系的不敏感和缺少反省；3、有关文化解释引发的关于欧洲哲学传统影响的理论探讨，通过阐释学将人文科学的实践塑造为有别于自然科学的哲学思想。“写文化”是上述批评倾向的发展和推进，在此争论中有两部被认为具有划时代意义的作品：Writing Culture 与 Anthropology As Cultural Critique， 这两部作品被视为人类学思潮的重要分水岭，它们使人类学者普遍认同了文化表述的场景性和虚构性，并接受这样一个事实：人类学不再具有提供“异文化”之整体的、客观的描述的权威。 民族志写作与文学创作曾经被认为是两个“F／F”事实（Fact）／虚构（Fiction）之间的区别。文学家与人类学家在对文本的看法上很难一致。前者认定文艺作品的生产是从fact（事实）到fiction（虚构）的过程，也就是说文学写作支持并鼓励作者主体意识的发挥；后者则认为其民族志的生产过程是从Fact（事实）到Fact（事实）的过程，反对研究者主体意识的过度放纵。就此，由于英国功能学派的马林诺斯基民族志写作的典范作用，以及美国文化历史学派的博厄斯对人类学田野工作方法的全面规定（如包括要求人类学家学会调查对象的语言，长期深入土著人的生活，忠实地对社会进行记录等），很快在学界形成了一种认识田野工作的共识（抑或错觉），即民族志所描述的事实等同于现实中的事实。 “写文化”的提出，促使人们对民族志本质的重新思考，意识到文化的书写所达到的只是部分的真实（Partial Truths）。这部后现代人类学的代表作品其副标题为“民族志的诗学与政治学”，旨在强调：其一，民族志作品是文化的创造而非文化的反映和再现；其二，民族志是在不断变化的不平等的权力世界中产生的，它告诉人们：知识是权力，而且一个人不可能展示所有他知道的东西；其三，被描画的文化不是静止不动的，试图使之静止的努力总是简单化的、排它性的，是一种特定的自我-他人关系的建构和一种权力关系的强加或商议。由此可知，文化表述是历史的、情境性的产物，科学也被解释为社会过程；判断好的文化解释的标准从来不是固定不变的。关于事实或真实的问题，正如该书作者之一文森特（Vincent）所指出的：民族志作者可以被描绘成魔术师（tricksters），他承诺不欺骗，但却从不保证能告诉人们全部的事实（Clifford, and Marcus, 1986, 6-7）。至此，人们已经愈来愈意识到，两个“F／F”之间的界限并不是不可逾越的。 新民族志将文化的解释置于多种相互性的语境中，而且它迫使作者去发现表达协商性现实的不同方法，这种现实作为多主体的、承载权力的和不一致的存在。就此而言，文化总是相关性的交流过程的表达，它是历史地、在权力关系中主体间性地存在。 (责任编辑：admin) |