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二、质疑民俗志的博物馆式分类：民俗类型研究的反思 分类是学术研究的起点。现在，不管是汉族民俗志还是蒙古族民俗志，其中的民俗分类体系都更适合于民俗的类型比较研究。这种类型分类和研究实质上是一种博物馆性质的分类，注意了民俗的类型而忽略了民俗的联系，从而把民俗现象和传承变成支离破碎的展品。在这种分类体系下，民俗的研究更注重于同一类型民俗现象之间的比较（类比）研究，而忽视了某一民俗现象在整个社会文化和民俗传承中的生态和联系。比如，我们记录蒙古族妇女的头饰，可能更习惯于罗列不同蒙古部落如鄂尔多斯、察哈尔、科尔沁的妇女头饰并进行比较，从而寻找自己调查或研究的部落的妇女头饰与其他蒙古部落妇女头饰之间的不同之处和妇女头饰的起源与发展，而很少关注具体日常生活和各种仪式当中妇女戴头饰的具体情况。其实，这就是“活鱼要在水中看”和“解剖鱼，分析鱼的结构”的两种不同做法的区别。我们不善于在水中观察活鱼，而习惯于把鱼从水中捞出来解剖。鱼和水的关系就是文本和语境的关系。我们过去所获得的用于分析的文本更多的是没有语境的文本。而这种分类体系在民俗志写作和田野工作中的表现就是记录者更多地关注民俗的分门别类而忽略了民俗现象的联系，也就是缺少了民俗的活生态。实际上，博物馆式的分类和类型比较研究的习惯是民俗学长期以来的民俗事象研究传统的结果，其弊病是把民俗事象抽取出来进行类比研究，从而忽略了民俗事象之间的联系。而现代民俗学所提倡的是民俗整体的研究。由于上述原因，我们的民俗志（包括蒙古民俗志）多数是百科全书式的，或者说是综合描述比较多，在写法上没有确定的主题，各种民俗类型的分布追求均衡，其结果是往往不能突出主题和重点。各地的民俗志互相之间几乎都雷同，套在哪个地方和哪个部落都差不多。而规范的民俗志应该是先确定一个主题，根据主题写出大纲，然后按部分进行写作。在这一点上，民俗学的民俗志和人类学的民族志应该是一样的。（庄孔韶，２００２∶２６９） 譬如，我们可以写某一地方的敖包信仰的民俗志，确定敖包信仰和敖包祭祀的主题后写出以敖包为核心主题的大纲，可以设计该地区以敖包为中心的社会文化网络中的民俗诸因素的写作提纲。如果我们在以往的蒙古民俗志中找成功的例子，可以指出赛音吉日嘎拉、沙日勒代的《成吉思汗祭典》。（赛音吉日嘎拉、沙日勒代，１９８３）可惜这样成功的专题民俗志著作在蒙古民俗志中非常少见。 三、民俗志的功能和民俗学家的职业化 民俗志是资料系统和理论阐释的双重产品。田野调查也不仅仅是获取材料的手段，而更是一种参与观察的研究方法。一部民俗志的成功与否，关系到民俗学家的职业化程度。对民俗志的这种要求实际上就是要求民俗志应该是由职业的民俗学家通过田野作业来完成，它将成为衡量民俗学家学术素质的最基本的标准。这一点上，民俗学和人类学的要求应该是一样的，民俗学家不是简单的记录者而应该是发现者。我们可以举出著名人类学家马林诺夫斯基在特里布里安岛上进行的田野工作中发现土著民的神话与其社会制度的关系的例子。民俗志的任务是对本土民俗的解释的解释。而我们以往的蒙古民俗志著作多数停留在第二个层面上，就是把民俗资料提供者的讲述记录下来就告结束，而这些都是民俗传承者对自己民俗的解释，是民俗本土知识的一部分，还不是民俗学家最后的结论。民俗学家必须要做到用民俗学的理论去解释这些本土的解释。然而，蒙古民俗学的研究中至今还没有很好地做到这一点。民俗资料的提供者一般都是热爱民族文化和民俗的基层工作者，他们多数人没有接受过严格的民俗学或人类学田野工作的系统训练。因此，除他们所做的田野调查的成果受到上面提到的质疑外，他们完成的民俗志的写作也是不规范的，严格意义上讲，还不能称之为“文化的写作”。然而，我们的民俗学家则躲在书斋中等待非职业的民俗爱好者从民间送来不规范的民俗资料，用这些资料来完成自己的民俗学著述。而早在马林诺夫斯基时代，弗雷泽等书斋人类学家就受到了严厉批评，亲自进行田野调查和完成民族志写作已经成为职业人类学家最重要的标志。这说明我们的许多民俗学家还缺乏真正民俗学家应有的职业精神和身份。这种职业身份的真空正好说明了我们的民俗学还没有全部完成现代转型。 (责任编辑：admin) |