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四、没有时间和地点的民俗志 不少蒙古民俗志著作的作者都声明，他们所记录的民俗主要是古代和近代的民俗，而当代那些在田野调查当时已经有了一些变化的民俗则不在他们记录的范围之内。这种记录民俗的时间范畴，我们认为存在着很大的问题。我们何以肯定我们听到和记录到的民俗就是古代的民俗？虽然记录者在作品中也引用古代民俗文献和中外旅行家游记中的记载进行验证，但是并没有说服力。我们实际上一直信仰着“文化遗留物”的观念。更重要的是，声明自己所记录的民俗是古代和近代的民俗而不是记录当时的民俗，实际上是把记录者——田野调查者本人故意排斥在民俗现场之外。就是说，民俗志的作者故意让自己在田野中消失，而这是人类学的民族志和民俗学的民俗志所忌讳的。一部没有民俗学家和人类学家出现于其中的民俗志和民族志实际上是不合格的。民俗志和民族志要求的就是“在场”和调查者参与其中。而我们声明的“古代和近代民俗”的记录却使这两个要求故意被排斥在外。古代和近代民俗的强调带有一种回忆的味道，但是民间残留的记忆和模仿的传承都是象征物，不能直接变成现实解释。（董晓萍，２００３∶９） 同样，蒙古各部族和部落的民俗志多数缺乏地理空间的界定和调查单位的确定。从人类学和民俗学田野调查的单位来讲，我们的民俗志中缺乏地理空间单位，我们习惯使用的单位是“部族和部落”。这一做法可能与蒙古游牧社会的历史现实有关系，但是更多地起因于调查者并没有严格按照田野调查的要求去进行工作。因为没有特定的地理空间和田野调查地点的界定，所以写出来的民俗志就像一片云一样飘浮在无限度的非常广的区域上，并且适合于该部落散居的所有地区。这种民俗志本质上讲是概括性的，而不是具体民俗传承和民俗生活的描写，因此实际上也就失去了作为民俗志的学术意义。民俗生活的田野观察绝对离不开时间和地点。因为民俗的主体——人，永远是活在由时间和地点构成的文化空间中。 五、民俗志写作与解释民俗学 民俗学家、田野调查者和民俗传承者三者，或者民俗学研究著作、民俗志、民俗（文化）生活三者之间的关系应该是互相连贯但属于三个不同层面上的关系。这种关系可以分成两种类型：一种是民俗学家、田野调查者和民俗传承者三者互相脱离的情况下，民俗学家所使用的民俗资料实际上是通过两次解释的资料。因为，民俗传承者在给田野调查者讲述民俗的过程中实际上已经把自己的解释——本土知识的解释追加给记录者。而田野调查者在记录民俗的过程中作为报告人又不免追加自己的主观解释——除非田野调查者没有受过民俗学和人类学的训练而原原本本地把民俗传承者追加本土知识的民俗资料提供给民俗学家（如民俗志中的民俗分类等就已经包涵了调查者的明确而有意识的观念和解释）。在这种情况下，民俗学家使用已经经过双重主观解释的民俗资料来解释民俗生活和民俗传承的研究程序，也就是借别人的眼睛看对象的做法，在今天看来，不能不引起我们的质疑。而且，更严重的问题是，民俗志的作者在田野调查和写作过程中的做法就存在着许多问题。首先，上面指出的“听”到的民俗本身就是值得质疑的，讲述出来的民俗无法把传承生态中的民俗展示给研究者；其次，我们的民俗志作者往往把田野调查报告和民俗史混淆，引用文献民俗志资料和其他民俗学研究著作的观念来论证自己听到的民俗资料，从而创造出自己的民俗志体系来。这样写出来的民俗志实际上已经不是真正意义上的田野民俗志，而变成了民俗演变史或者民俗类型比较研究的著作。因此，等待民俗资料的民俗学家从这样的民俗志中所获得的东西无法说是来自田野的真正的民俗资料。 第二种情况是，民俗学家亲自进行田野调查，在与民俗传承者的互动和共享其文化的过程中自己撰写民俗志和最后完成自己的理论研究。人类学一般认为民族志是人类学家的最终成果，而我们认为一部规范的民俗志著作同样也是民俗学家的最终研究成果。这种民俗志不仅仅是记录的民俗学，而且更是解释的民俗学。而这种双重学术意义的民俗志著作，只有职业的民俗学家才能做到。他既是田野调查者和民俗志作者，又是民俗学的理论研究者——田野和理论的贯穿者。他在田野调查过程中不仅能“听”到民俗（通过深度访谈来获得民俗知识），还能看到民俗和在与民俗传承者的互动和共享他们的文化的过程中感受到民俗。在这样的背景下他既能用民俗学理论分析和解释民俗生活，又能对本土民俗知识做出民俗学家应该给予的理论解释，从而完成“解释的解释”和描写民俗生活的生态和民俗传承。在这一点上，民俗学家不应该在自己和人类学家之间刻意地去划分界线。 (责任编辑：admin) |