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那么，这种直观如何是可能的呢？当然，这种直观本身就是一种建构，一种创造。首先，我们必须找到我们直观的对象之所在，如果没有材料，或者说如果我们没有找到民俗学直观的对象，我们的工作就无法开展。因此，在这里，我们仍必须再次确认民俗的空间普遍性和时间无限性——在分类学意义上，正是这种广延性为我们提供了可贵而丰富的材料。在《民俗理论的退化论前提》中，阿兰·邓迪斯不仅否定了那些持退化论的观点而认为民俗最终将走向消亡的悲观论调——这正是我们在上文中所提到的单线进化论的恶果，而且更认为只要有民众的存在便必然会有民俗。他坚定地指出：“我们既不是把黄金时代放在遥远的过去，也不必放在遥远的未来。我们仅仅指出，民俗是普遍的：永远存在着民俗，未来也将可能永远存在民俗。”（阿兰·邓迪斯，2005：73－74）这当然是极其正确的观点，因为他看到了民俗学家将有长久不衰的未来，但是他却将民俗永远存在的原因说成“只要人类互动并且在这样做的过程中使用传统的交流形式”，（阿兰·邓迪斯，2005：73－74）那就还是没有说到点子上，或者说是仍然语焉不详，在我看来，民俗永远存在的真正原因在于民众集团的区别永远存在（不然就应该改名为民众集合了），民众集团永远不可能有机会成为同质的——人具有反“异化”的本能——非差异性是“异化”的显著标志，他们永远存在着差别。由此可见，民俗建构的对象是需要分别的两个或者多个民众集团。于是，这种已经隐藏的作为分类的民俗就促使民俗学家开始履行着一个分析家的职责，来进行辛勤的寻找和考察。在工作中，民俗学家只可能发现两种东西：“相同的”和“不同的”。相同的东西人们似乎已经发现得太多——但至今似乎仍然让人惊讶并激起人们的热情，从爱德华·泰勒的提倡“万物有灵”的学说到此说的集大成者弗雷泽的《金枝》的写成，这已经让我们对相似性毫无还手之力，更何况是那对于民俗学研究来说至关重要的阿尔奈和斯蒂·汤普森的《民间故事类型索引》。对于相似性，不论是单线进化论还是传播论的观点都已经被学术界所抛弃，多元中心起源成为如今显赫一时的显学。其实，事实并不完全是这样的，作为人类来说，相似性当然是无可怀疑的，｛1｝ 或者说是我们整个认识的前提——人类从来就是相似性远远大于不同，这本不应该大惊小怪地来看待，而差异性才是我们应该为之表示我们的惊讶与恐慌的（虽然我们今天急切地需要差异性的存在），人类正是在广泛的相似性前提之下才会意识到应该用民俗创造差异性来区分你我他，区分自我与他人。也许正是认识到这一点，人类学家才脱离了——自觉或者不自觉地——原先极力搜求初民社会存在的相同的制度或者神话、传说、故事等等，而转向研究单个地区的社会制度和仪式以强调地方的特殊性，而民俗学家则在很长一段时间里面仍然在使用这种历史地理的芬兰方法｛2｝——他们似乎完全无视民俗的伟大的分类功能或者说是反对这项他们研究对象最主要的功能。可以想象，这些相似性并非民俗学的真正需要，民俗学需要的是建立各民众集团之间的差异性以表明它们的与众不同，因为这与众不同正是各民众集团之间进行交流的基础。那么，在这里，我们可以给民俗学戴上一顶高帽：正是民俗，在这个横扫千军的全球化时代的潮流之下，为我们争取了个人与团体生存的空间，而这个空间，是民族国家与社会所难以再提供给我们的庇护之所。｛3｝我想，这这里，我们可以通过民俗学来回答阿兰·图海纳在《我们能否共同生存》之中提出并试图加以解决的问题：在全球化语境之下的今天，我们能否共同生存？图海纳认为，我们可以通过建立一种平等基础之上的差异性来和谐相处但又不丧失我们个体的独立性特征，他认为只有确立个体的主体性才能达到这一目标。那么，我们民俗学可以做出这样的解释：个体的独立性只能通过民俗来实现，我们可以没有强大的政治权力和巨大的财富，但是我们可以有自己的生活方式和想象世界的方式——民俗，我们可以通过这个民俗来分别我们与他人——这应该就是民俗最终要实现的功能——分类的具体表现和意义。 已经明确了民俗学的现实目标，我们就应该来真正触及我们所要论述的对象：既然民俗是被想象出来的，那么我们应该如何想象呢？在这种想象之下，民俗学家究竟应该如何作为呢？我想，想象民俗学是一条可能的道路。 想象民俗学不仅仅意味着民俗是想象的，以及民俗是通过想象的方式建构的，还在于民俗仅仅停留在想象的层面。这便是承接了前文在内的面向上的短暂讨论。在内的面向上，我关注的是“俗”的层面，在今天，民俗学家主要是通过各种不同的民俗体裁来论述的。从这个角度进行研究对于问题的解决是很有好处的。如前所述，民俗包括歌谣、故事、迷信、方言、神话、游戏、谚语和谜语，以及民间的仪式、剪纸、音乐等等，这些内容都是停留在人类的想象的层面上的，它们可以说是我们意识的产物。很大程度上，民俗研究可以被认为是在进行心理研究，这也许也是阿兰·邓迪斯主要采用精神分析学说进行研究的原因吧！ (责任编辑：admin) |