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三 德国民俗学的学术转型 二十世纪五十年代,德国正处于一个急剧变化的时期。二战以后德国人的意识形态发生了根本转变,原来被强调到极致的民族主义和国家主义受到极大抑制,很少有人在公共场合唱国歌,遇到公共庆典也没有人在家门口挂国旗,一说到德国和德意志民族就好像必须低头认罪,与此前德国人的傲慢形成了鲜明对比。在这样的背景下,国家主义开始让位于地方主义,基于小传统的地方认同得到加强。这就为莫泽所描述的“民俗主义”的发展提供了良好的土壤。另一方面,随着工业化程度的加剧,人们在生活水平不断提高的同时,也面临着失去乡土传统的威胁,“乡愁”情绪在社会蔓延开来。为满足市民阶层怀旧与原乡情结的需求,“民俗旅游”蔚然成风,乡土文化和民俗传统成为消费的对象。此外,在经济和文化全球化的推动下,国际交流日趋兴盛,世界各地都兴起了一股塑造与展示本民族文化的潮流,民俗在其中被推上表演的舞台,成为展示民族特色与地方文化的最佳窗口。 与此同时,德国民俗学也面临着一个历史性的转折。由于“第三帝国”时期与纳粹政治的密切合作造成了德国民俗学的“坏名声”,以至于战后德国民俗学在国内外都颇受歧视。在1961年出台的全国科学顾问委员会的指导性文件中,Volkskunde(德语:民俗学)这一学科名称后面不仅被用括号加上了Folkloristik(英语:民俗学)作为代名称,而且没有被列入建议重点发展的专业。作为学科代言人的鲍辛格(Hermann Bousinger)当年曾为此提出抗议。(11)学科的危机促使德国民俗学者开始自我反思,以鲍辛格为代表的图宾根学派无疑是最具质疑精神的群体,被称为“批判的民俗学”(kritische Volkskunde)。鲍辛格本人曾发表过一系列讨论德国民俗学的历史、现状与出路的文章,对此户晓辉已有专文介绍,此不赘述。(12)在此仅以他1969年发表在《民俗学杂志》上的一篇题为《传统的批判——对于民俗学现状的说明》的文章为例,分析当时德国民俗学者积极思变的内在动因与发展思路。 这篇文章有四个小标题:“意识形态的平行四边形(Das ideologische Parallelogramm)”“客体化(Objektivationen)”“相邻(学科)关系(Nachbarschaftsverhltnisse)”“名字有什么关系?(What's in a name?)”。鲍辛格开宗明义表达了自己对旧民俗学的全盘否定态度:“民俗学危机的说法,在我看来不是非常有意义。这一诊断会给人一种印象,似乎很长时间以来都一切正常,病情只是局部的(=分别归属他人),而且快速的恢复是有可能的。但现实状况却并不是很快就能转入令人振奋的建设性的(局面)。所有人都不能逃避,学科的过去也无法提供任何补救的办法。”(13)在鲍辛格看来,旧民俗学所犯的一个根本错误就是把学术研究功能化和意识形态化,他使用了一个“平行四边形”的意象来描述其框架:实体化的对象越来越小,补足性的附加物越来越大(参见图1)。民俗学者们把关注的焦点集中在有限的事物上,或局限在一些优先群体内。他们把“民”等同于农民,把口头传承看成是民俗的最主要媒介手段,并走火入魔般地力图通过人为主观的整体性设计去重构早已丧失的民族文化的统一性,以至于“人民”“民族”“共同体”“真实性”“原始性”等概念几乎成了民俗学的标签。 民俗学在草创时期面对的是十九世纪德国动荡不安、混乱无序的社会现实,于是这门学科从一开始就被当成是一种“保守性的救世学问(konservative Heilslehre)”,与号称“进步性的救世学问(progressive Heilslehre)”的社会学相对应。这种对真实的、救世的、美好的民俗的追求在民俗主义的各种表现形式中可谓达到极致,因为在这里审美的视角已不仅仅来自外部,而是被直接注入到了展演活动当中;真实性也不再仅仅是旁观者的诉求,而是变成了当事人自己的宣传广告。(14) 在“客体化”一节中,鲍辛格继续批评旧民俗学仅仅把文化的客体化形式、把“财富(Güter)”作为唯一的关注对象。民俗学者们总是把目标对象锁定在前工业社会的传统上,一味寻求那些在人们心目中有文化价值的存在,因此一方面忽略了在传统日常生活中也扮演重要角色的其他方面,如劳动生产和工作方式;另一方面则完全忽略了工业化时代的日常生活。在对这些现象进行阐释时,民俗学者们往往会从历史性的、意识形态化的视角出发,将其笼统地解释为某某文化,或是将其视为一个个独立存在的文化子系统,从而不去关心它和整个时代与社会的联系。尽管功能主义的研究方法早已进入民俗学领域,但民俗学者在进行功能分析时往往存在简单化倾向,没有做到运用理论和经验相交织的综合分析方法,去解决诸如文化机制、功能与价值的关系、“共同体”的范畴及其在现实中的社会分化等疑难问题。(15) 假如功能概念能在民俗学界得到批判性的应用,那么,作为传统民俗学之出发点的“财富”的中心地位还能成立吗?“财富”不过是文化的客体化存在形式,因此,我们的研究也就不能仅停留在对于这些形式的描述上面,而是应该摸索出一套科学的方法去追踪人们在经营和使用这些“财富”时的特殊心态(Einstellung)。换言之,民俗学应该研究的不是民间文化的形式(Form),而是其内在的范式(Norm)。因此,在“财富”和“功能”之外,还应加上“心态”的概念,即当事人固有的价值观和意见看法,可用来解释其行为模式。“心态因而也是文化的客体化存在形式,可以与个人分离,经由社会文化的背景条件成为人的‘次生环境(sekundre Umwelt)’的特定组成部分。”(16)鲍辛格在此借用社会学关于人的研究的相关理论,提出民俗学研究应更多地注重解读人们的心性与想法的观点。 民俗学的学科定位也部分地取决于它和相邻学科的关系。由于民俗学研究的问题经常与其他学科重叠,例如,上述的“心态”其实就是一个社会心理学的概念,鲍辛格半自嘲式地写道:“民俗学——人们也许会恶毒地说——是用许多其他学科的残羹剩饭来准备自己的丰盛大餐的。”(17)寄生在各种学科边缘的民俗学有时甚至需要通过其他学科的认可来获得自身生存的合法性。不过,学科间的交叉也是现代学术发展的一个趋势,民俗学研究的文化客体化领域当然牵涉到不同的学科,但民俗学的研究更加关注其中的复杂性和差异性,这是它和民族学(Vlkerkunde)根本不同的一个方面。民俗学和民族学相区别的另外两个方面是:首先,自从民俗学把自己从民族主义意识形态中解放出来后,它就不再像民族学那样关心文化的整体面貌;其次,民俗学也不像民族学那样注重全面的理论建树和各种关系。当然这也可以说是民俗学的弱点。习惯于根据文化的客体化领域区分出许多子系统(如民间歌谣、民间艺术、工具等)的民俗学,今后也应朝向一门能将所有这些子系统总括在内的学科方向发展,并以社会文化体系为坐标建立起自己的理论和概念体系。对此,鲍辛格尝试性地提出三条建议:一是把“亚文化(Subkultur)”作为民俗学的主要研究对象,即地方性的或特定社会群体的文化;二是以“大众文化(populare Kultur)”的概念替代“民间文化”,更多地强调民俗享有者的数量及其普遍性,而不是它所归属的社会阶层,以消除旧概念体系中民间文化与大众文化之间的对立;三是着重研究民俗的“扩散(Diffusion)”,并把它作为一个动态的过程来考察。当然,鲍辛格也承认,这样的学科定义并不一定就能够确立民俗学的独立地位,因为“亚文化”的研究也在社会学的关注范围之内,“大众文化”的概念本身带有较大的模糊性,而“扩散研究”又如何与传播学相区别?况且地理空间的“扩散”往往是针对文化“财富”而言,这样一来,民俗学岂不是又倒退回到之前那种简单肤浅的状态?为了解决这一矛盾,鲍辛格又提出使用“中介(Vermittlung)”一词代替“扩散”的想法。他最后给民俗学下了一个较宽泛的定义:“对于各种模式、心态和(文化)财富的中介、结构与功能的批判性研究。”(18) 那么,能不能把民俗学理解为是对“传统”的研究呢?鲍辛格并不完全否认这种认识的合理性,但却强调要对传统的概念进行重新梳理和定义,因为一般意义上的传统强调的往往是某种固化形态、它与“共同体”的关系并带有正面意义。如果要把民俗学理解为“传统”的研究,那么首先就要从“对传统的批判”出发,将“传统”的概念中性化并建立起一套相关的理论。(19) (责任编辑：admin) |