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四、余论 以上，笔者从两条路径进入了《尚书·吕刑》的阐释，一条路径是本土传统的经今、古文说的路径，一条是现代神话学的路径。最终我们看到，古文学家的路径与现代神话学家的路径竟是如此地接近。前者使用“文本间”的方法肢解了《吕刑》的完整故事，后者则使用母题分析、类型分析等现代技术从《吕刑》中提取出可被纳入到西方现代神话分类体系中的中国神话片段。然而，一旦我们回到《吕刑》的本文，我们就能立即意识到，无论古文学家还是现代神话学家，对《吕刑》的作者在讲述神话的过程中“主名一致”的手法视而未见。无疑，《吕刑》所讲述的始终只是关于上帝的故事，关于上帝灭绝蚩尤——苗民的故事，[26]并以此论说华夏法的起源和本质。在“主名(帝)统一”的《吕刑》讲述中，硬要分离出不同的故事母题，显然有悖于《吕刑》神话之“这一次”讲述的原旨。在中国古代汉语神话的讲述传统中，黄帝灭蚩尤、颛顼诛九黎、帝尧窜三苗，都可能作为故事的母题甚至独立的故事类型而获得独立的生存，但是，在某一次特定的讲述中，神话的讲述者自由地组合、叠加不同的故事母题从而创作出一种全新的讲述形式完全是该讲述者自由的权利。现代神话学在肢解《吕刑》的时候，一方面获得了对中国古代神话“原始形式”的认知，另一方面却永远丧失了对汉语古典神话之完整讲述形态的体认。当现代神话学者将黄帝灭蚩尤、颛顼诛九黎、帝尧窜三苗视为不同的故事母题而研究的时候，学者们忘记了将他们重新置于其历史语境的必要性。也就是说，现代学者忽略了《吕刑》神话讲述的两种可能性，其一：在《吕刑》成书的年代，上帝在传说中的确还没有分化为不同的地方之神和族群之神的故事，由此，上帝在故事中的角色也就还没有被分派给不同的出场演员;其二，即使已经发生了各种故事母题“共时”流传的状况，也不能据此否定《吕刑》作为一次性讲述的存在合法性。正如任何一次神话讲述都是独特的，在《吕刑》和《楚语》之间同样不存在哪个文本更具有神话上的权威的问题，我们不能根据现代人的观念判断其中哪个文本属于更原始的文本，哪个文本是已经历史化的文本，因而现代神话学者根据其社会文化发展史假设将《吕刑》神话宣判为历史化的讲述是极其武断的。历史上的古文学家曾根据伪古史系统重新安排神话文本的做法已被证明是无效的，因为古文学家据以立论的前提本身就具有人为的性质，尽管其方法原则曾被近代学者宣布为科学。现代神话学又何尝不存在问题呢?现代神话学同样根据一组理论上的假定进入了中国古代的汉语神话，而该假定的“普遍进化论”前提同样可以被质疑。要之，现代神话学在通过其“文本间”的方法解构了讲述文本、语境文本的汉语古典神话，尽管构拟出符合西方“普遍性”理论的中国古代神话的原始文本形式，但却是以牺牲中国神话的文化性为代价的。于是，中国材料在建立了与世界的同一性的同时，却可能真正丧失了自身可能拥有的普遍性理论要素。 按照现代神话分类学理论，《吕刑》讲述的无疑是一则汉文化的文化起源神话，其中天地分离、华夷之辨以及典章制度的建立等一系列主题的讲述都离不开对于多种口头传说材料的利用和使用，重要的是，《吕刑》企图将当时在民间流传的众多异文加以整理，使之定于一尊(以上帝的名义归纳了多种故事异文)，也就是说，将民间传说转换为具有宗教性话语权的政典或法典。但是，笔者注意到，随着《吕刑》之经典地位以及其后两汉解经学传统的确立，口传故事以多种异文生存的空间不仅没有缩小反而有扩大的趋势(《吕刑》的故事异文多记载于《吕刑》成书之后)。但是，无论今文家还是古文家都对异文增加的事实视而不见，因为对于宗教阐释者来说，凡是不在信仰等级的故事异文，其合法性都会遭到排斥(今、古文家都企图掌握经典的唯一解释权)，就此而言，传统解经学根本无法臻于“达诂”的境界，而无论其具体的操作过程如何“科学”，如何讲究“实证”方法，比如古文学家。从后现代神话学的立场反观《吕刑》的“作文法”，可以假定，《吕刑》的作者只是在当时流传的众多故事异文中选取了其中的一种异文，并将其置于一个特定的讲述环境当中，设定了具体的讲述人：周穆王和吕侯;听讲人：执法的四方诸侯;讲述目的：说明刑罚原则(详刑)的神圣起源。于是两千年后，我们才能够重读这篇凝固为文字的有关华夏文化刑罚制度和刑罚精神之神圣起源的神话文本。也就是说，我们是将《书·吕刑》的全文作为神话的汉语文化讲述方式来看待的，其本身就具有自足的完整性，因此简单地挪用源于西方的现代神话学理论将自成面貌的汉语古典神话视为残缺、零散和不成系统，并不能深入理解汉语古典神话的独特风貌。要之，神话是以多层次的形式存在着或存活着，不同文本之间的比较应当是同一层次的比较，如果仅仅用西方神话的文化形态、讲述形态或语境形态来比照其他民族神话的文本形态、抽象形态，或者使用所谓普遍的文本形态比照特定文本的文化形态，都只能导致感觉上的偏颇。 本文的主旨并不在于否定西方理论的普遍意义，实际上，笼统地谈西方理论并不是合适的做法，西方理论本身也在经历一个变化的过程。就神话学而言，从历史学的语言学派到人类学的进化学派，再到人类学的功能学派，再到语言学的结构学派，西方神话学种种流派之间的衍变关系正是各派理论先后进入地方性知识系统后不断修葺的结果。功能学派不就是在进入了地方文化情境之后对进化学派的修正吗?结构学派的大师列维-斯特劳斯不也曾将其理论植入地方性文化语境以求得检验吗?笔者所不满意的与其说是对于西方理论的无条件接纳和无条件拒绝，倒不如说是对于理论霸权的不自觉，以及对于这种不自觉关系的不自觉。理论的霸权有时并非完全是理论旅行过程中不平等文化关系所造成的，有时倒是引进理论者将其运用于新的文化情境时特定目标所造成的。就此而言，不自觉于理论霸权和实践中不平等理论旅行的人有时倒未必是西方学者，以上所举研究中国古代神话的诸多学者当中，倒是西方学者有时更注重异文化(对他们而言)的语境问题，而对过分依赖“文本间”的互文方法保持了一定程度的警惕。 萨义德曾区分“东方学”对“东方”的“自然描写”与“表述”之间的不同，他认为，“表述”是“外在性”的，是研究主体在研究对象之外对于对象的构造，“表述”的“真实性很少依赖也无法有效地依赖”于对象，“表述”所依赖的主要是“为了达到某种理解效果而(被‘主体间’)普遍认同的理解代码”(萨义德又称之为具有“内在一致性”的、得到“普遍接受的过滤框架”)，因此，“表述”“不存在直接的在场，只存在间接的在场”。[27]萨义德关注的问题是“表述”过程中“文化间”不平等的“力量”对比，本文尽管也涉及到西方理论进入中国文化的“外在性”“间接在场”问题，但是，笔者更为瞩目的还是本土的“现代”与“传统”的关系。在笔者看来，现代神话学者(包括西方学者和中国学者)与中国古代神话的关系同样是“外在性”的“表述”，因此对于中国现代神话学“表述”的研究应当主要针对其所应用的、被“普遍认同的理解代码”或“普遍接受的过滤框架”——即具有“内在一致性”的方法论的分析而不应将问题最终仅仅落实于“表述”的“真实”与否，尽管揭露“表述”的非真实性正是令“表述”的“真理”相对化的必要策略。 时下，坚持普遍理论能够解释中国问题者有之，坚持从中国材料中抽象出本土化理论者有之，但是，这些坚持多半还只是一种态度或立场，而少有人对“普遍认同的理解代码”——普遍理论进入特定文化语境的具体路径加以“深描”。通过本文的考察，读者也许可以体会，更重要的问题往往不在于普遍理论和方法以及结论的正确与否，而在于“表述”所直接依赖的、研究者主体的当下生存语境，以及我们对此当下生存语境的自觉程度，即：我们为了什么目的借鉴、引进普遍理论或者根本就拒绝普遍理论?如果我们对自身的生存语境没有深切的理解，运用普遍理论解释文化问题就是空谈或者奢谈。就中国现代神话学而言，当我们使用“文本间”的方法重构了中国的“原始神话”，从而为中华民族提供了一个可用现代学术理性予以把握的、具有时间深度的文化合法性历史源泉时，我们一方面进入了全世界都已普遍拥有的“原始神话”之林，另一方面却又意味着我们正在自己埋葬自己曾经创造过的伟大人文传统。公元前500年左右的轴心时代，在人类历史上曾经同时出现了几大文明，那是一个古典主义的时代，那时的人们拼命地将口传的神话记录于各种能够书写的地方：山石、竹木、布帛、兽皮、兽骨、陶罐、铜鼎，但是，对于这些流传至今的、充满古典主义风格的神话，如今的我们的确已很有些陌生了。[28] (责任编辑：admin) |