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二、如何“采歌”? 在讨论当时的学者“采歌”之前，有必要介绍一段关于歌谣是否该采的有趣论争。对 于存活在民众口头传唱之中的歌谣事象，顾颉刚和常惠都认为记录的文字不能再现它的 真实风貌。顾颉刚以古代被记录在诗经里的国风为例，指出它们一旦由文人、乐工写下 ，就都不是原来的“本相”了。常惠怀疑文字能够再现歌声，断定其无法表达声调和情 趣，故“一经写在纸上，就不是它了”。 朱自清又举出一位有趣的西方老太太为例，介绍说这位老人相信民间的歌谣本是做了 唱的，担心它们会因记录印刷而遭毁坏。为此，朱自清特地作了一番细致的分析、总结 ，指出： “歌谣起于文字之先，全靠口耳相传，心心相印，一代一代地保存着。它并无定形， 可以自由地改变、适应。它是有生命的；它的成长与发展，正和别的有机体一样。那位 老太太从这个观点看，自然觉得印了就是死了——但从另一面说，印了可以永久保存， 死了其实倒是不死呢。”[8](P9-62) 既然文字可以使民歌通过记录而永久保存(“死而未死”)，开展歌谣研究的当务之急 自然就是要采集民歌。不过这里的“采集”二字值得加以分析。其实际从根本上反映出 学者与民歌的隔离，或者说研究者们的手上、面前和书中还不存在民歌。 那么怎样才能使“民歌”现身呢?解决的办法本来可以有两种：“到民众中去”和“从 民众中来”。以北京大学教授为代表的初期研究者主要选择了后者——登报征集。该校 《简章》曰： 一、本校教职员学生各就闻见所及自行收集。二、嘱托各省官厅转嘱各县学校或教育 团体代为收集。 表面看来，此法既省事又见效；通过委托，广征博集。于是相应的“启事”便一再刊 登，使这种“征集”的办法一时间竟成为了解“民歌”的主要模式。从一方面看，无论 是由本校教职员或学生“自己收集”还是转托各省官厅团体“代为办理”，此方法的后 面基本上见不到歌者的身影，仍仅限于“知识界”(读书人、识字者)的圈子中。另一方 面，这种经过号召的广泛征集，毕竟引发了众多人士的参与兴趣，从而把“歌谣学”的 影响拓展至校园以外，使其在学术动员的意义上成为一场“运动”。 当然，“征集”只是“采集”的一种，或者说是“采集”的扩大、变形。究其原因， 周作人的事例可作一说明。作为“歌谣学运动”的主要当事人，周对两种办法都曾兼顾 。当年还在绍兴任职时，他就表示说打算采集民歌，“以存越国土风之特色”，并为民 俗研究的资料。但因“事体繁重，非一人才力所能及”，不得不登报征集，求告“当世 方闻之士”协助参与。不料一年已满，响应寥寥，又不得不自己动手，亲自采集，得儿 歌两百左右(周作人《潮州歌集序》)。有意思的是，进入北大后，周作人不但又再度参 与歌谣征集的发动(修改征集简章，分发各省)，而且还把自己当年在绍兴登过的那份“ 启事”在《歌谣周刊》上重新转载。他参与执笔的《征集简章》和“发刊词”一方面指 示了歌谣征集的范围、要求、体例，以及对提供者(投稿人)的承诺(出版歌谣汇编)，一 方面解释了征集的基本目的(文艺借鉴、学术研讨)，并且再次重申：这个事业非常繁重 ，没有大家的帮助断不能成功。 这样，仅北京大学的《歌谣周刊》一处，据初步统计，从民国十一年十二月到十二年 六月的大约半年里，“总计投稿的省份就有二十二省、二特别区(京兆及热河)，共得到 (歌谣)三千六百八十九首”，成效不可谓不大。在这当中，其实已包括着属于“间接征 集”与“直接采访”的两种不同类型。前面提过常惠认为文字难以载“歌”，其中的主 要原因是他觉得别人写在纸上的东西“一点靠不住”，故非得亲自到民间去收集不可。 于是他便身体力行，到家中向侄儿甚至乞丐“访问歌谣”，听录到了不少民间的直接歌 唱。只是不曾料到此举竟遭旁人讥笑，被说成是“孩子气”和“疯子”，足见在当时的 环境里，即便愿意到民间采集，困难和阻力也比想象的大。这样来看，那些哪怕间接征 集上来的成百上千首民歌，其意义也就十分重大了。 除了所谓“直接采访”与“间接征集”外，当时的民歌采集还有另外一种办法，那就 是“辑录”。辑录的意思是指从相关文献里发掘民歌。这一点在后来的北大“风俗调查 会”等组织所强调的宗旨里体现得十分突出。该会于1923年5月24日创建，成立之日就 当场对将要实行的调查方法做出决议，把“书籍上之调查”列在第一，排在了“实地调 查”的前面。由这种“辑录”引申出来的最大收获是学者们对明清李调元《粤风》和冯 梦龙《山歌》的重新发现与欢呼。(注：参见顾颉刚、郑振铎、钱南扬和周作人为《山 歌》所作的序、跋。《山歌》，上海传经堂1935年排印本，江苏古籍出版社1999年重印 。) 不过这也派生出一个与初衷有所相悖的问题。最初的歌谣征集是把时段定为“近世” 的，意指尚还在民间继续流传的真实歌唱，也就是把民歌视为存在于民众口头的“活文 化”；而也正是这种民间“口头的活”，才与文人“书本的死”形成对比，体现出其值 得张扬的生命力。因此如若把前朝文人的载录也算进来，岂不扰乱了二者的分别?并且 一旦同样都变成了文字记载，又怎样划清古与今、雅与俗之间的界限呢?也就是说，有 一点必须阐明的是：“我们”的采集与圣贤的书写差异何在?这问题关系重大，留待后 文分析。此处接着说如何记“歌”的事。 依照顾颉刚的观点，“歌谣”入史，古已有之。《诗经》就是典型一例。但民间歌唱 至少同时包括“乐”和“辞”两个部分，然而一经文人、乐工分别采录，就失去了它的 本相——不是改变了“本辞”，就是改变了“本乐”。朱自清在顾的看法基础上作了发 挥，认为《乐府》的歌，原先“本辞”简单明白，入乐之后反倒变得繁复拖沓；至于后 世《古谣彦》等著作，因“全系转录故书，非从口传写录者可比”，所以“仍未必为真 相”。以此为前提，朱自清对歌谣上的古今作了界定，凡至今已无流行从而“可资参证 ”者，均为“古歌谣”。这里，朱自清其实不过是在对北大《歌谣征集简章》所提出的 “近世”说予以重申和强调罢了。值得注意的一点是，或许是因为要强调“活的流传” ，朱自清特别突出了“当代”二字，认为其便是所谓“近世”的界说。“这个界说本身 也许不很确切，但极便应用”。[8](P64) 口头与文字的离合尚且如此，对于民歌中的“乐”又怎么办呢?民国七年北大的征集《 简章》第八条要求说“歌谣之有音节者当附注音谱”，然后还用括弧具体说明记谱的方 式可以有三：中国工尺、日本简谱和西洋五线谱均可。考虑不可谓不周。可惜实际做到 者除前引汪馥泉等特例中的一点表现外，实在太少。虽有人建议采用录音的办法弥补[9 ](P303-312)、[8](P64)，然而直到朱自清撰写《中国歌谣》专著时，仍不能不感叹说 对于歌谣音调的真正收集写录，“几乎还未动手呢!”[8](P64) 事实上，除了尚未系统地采用辅助器械(如录音机等)外，音乐界对民歌的关注和采集 大约在同时就已开始了，只是所谓“歌谣学运动”的发起人多半集中在文学的圈内，故 对此缺少沟通而已。而这又需要回过头来，反省一下当时究竟都有什么人、从什么样的 角度、用什么样的方法在对“民歌”进行采集了。 答案显然不仅在“北京大学”或“歌谣学研究会”之内。 (责任编辑：admin) |