|
这种把后世的传说，成仙得道的神仙故事、奇异怪谈及狐鬼故事甚至科学幻想故事等等都没遮拦地归入神话范围的主张，经此一论，在我国80年代中期的神话学界及民间文学界立刻掀起了一场争论的波澜。由于这种主张出自我国神话学会会长的权威之口，因而在相当一部分学人中产生了响应。一些学者积极展开了对仙话的研究，并强调中国仙话才是具有中国特色的神话；另一些学者提出了由于中国自古以来就人神鬼不分，所以鬼变成为人神的中介，“中国神话形成的中介，就是鬼话，离开这个中介，就没有了神话这较高一级的艺术形态。因为人死后，第一阶段是变成鬼，然后再从鬼中变化成善鬼（即神）和恶鬼。”“出现鬼之后，随之亦出现有关鬼的种种传闻，即可称为鬼话，是形成中国神话的重要阶梯。”13在当时举行的一次全国性神话学研讨会上，另有学者竟公开发表了‘科幻故事’也是当代新神话的有关论文，受到关注。这时期，外国一些神话学者却评述这一现象是‘广义神话论’引起的对以往严格的狭义神话概念说的一种挑战，是强调并突出中国神话自有中国特色这一“中国学”立场出发的定义，缺乏神话的国际的比较研究的结果。虽然他们认为这种种关于神话的探讨对于活跃中国改革开放以来的学术研究是有益的，但是，无论如何也不应当仅仅看做是“中国学”中的神话研究，而应当看到是国际神话学领域中的中国部分才好。他们提醒中国神话学研究是否应当不因神话欠缺而去用‘广义神话’证明中国神话大量存在，而是去做大量采集仍然存活着的神话的努力为好。14这个时期，多数持不同意“广义神话”说的学者面对热烈的神话学讨论局面，并没有发表批评与商榷的意见，而把值得反思的问题留到现在。尽管在我国当代有关神话的专业教科书中依然保持着马克思、恩格斯所论断的神话概念：“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”，强调只有人类童年期产生的这种幻想艺术形式所具有的原始性这一阐述，但是，对于“广义神话”无限扩大内容范围及产生神话时限的学术观点，却没有一个相应的解析和回答。于是才形成了上个世纪80年代中期把仙话、鬼话都侵入神话混同研究的一股不小的思潮。 这里有一个值得认真追究的问题是：为什么首创广义神话的袁珂要在他坚持了几十年的“狭义神话”观基础上一反过去而在80年代初突然转向“广义神话”，并坚持把本来不是神话的大量传说、仙话、异说怪谈、孤鬼神妖等等都纳入到神话范围呢？这究竟是理论上的突破，还是另有动因呢？为此，笔者在阅读袁珂的另一部代表作《中国神话史》时，15找到了广义神话论产生的原因。 《中国神话史》正是在“广义神话”论的思想支配下完成的一部宏文巨著。作者首先在该书《前言》中阐明了一个观点：“中国神话本来很是丰富，但是因为如下几种原因，给人以错觉，误以为是贫乏无可记述的。”（这显然和作者前些年认为中国神话零散、断片有极大的不同。）然后，作者详细地论述了造成人们错觉的五个原因。他写道： “一、中国神话零星片断地记录在先秦和汉以后的古书里，没有出现象希腊荷马那样的‘神代诗人’，把这些零星片断的神话熔铸成鸿篇巨制。二、后世民间流传的神话如象‘牛郎织女’、‘董永和七仙女’、‘沉香求母’、‘白蛇传’、‘望娘滩’等，在一般学人的心目中，不过是以普通民间故事视之，并未当作神话。三、道教是中国本土产生的宗教，已有了一千七八百年的历史，道教的仙话，更是源远流长，在春秋战国时期就已经有了。仙话中也有比较积极有意义的部分，对中国文化曾产生过好的影响，过去都未当作神话予以考察。四、中国历史人物身上，常附有许多神话因素，有些历史人物，同时已是神话人物，如姜太公、李冰、秦始皇等，但关于这些人的神话故事，却未被视作神话。五、……中国现有55个少数民族，他们都有从远古流传至今的宏伟壮丽的神话传说，过去一直被忽视，未列入中国神话考察的范围。” 他认为过去对二、三、四、五所包括的后世民间传说道教仙话、历史人物故事及少数民族神话等从未看做是神话，自然错以为神话贫乏，只要把这大量的传说故事都视为神话，那么神话就成为“本来很是丰富”的了。在这里，第五点是完全正确的论断，其余二、三、四点都有这样那样的不周之处。他在《前言》中还补充说他这部神话史中除了包括上述五部分内容外，历代神话整理者、研究者的整理研究材料和历史神话影响的文学艺术都是这部神话史依据的内容。所以书中不仅大量罗列了古史、笔记中的史事传说和历史人物传说（如伍子胥、孔子及其门徒、秦始皇及和徐福等的传说），还选入了古小说中的神异怪诞故事及明清小说中《西游记》、《封神演义》、《聊斋志异》等文学作品及唐诗、元明戏曲等等。凡传奇叙事材料一下子都涌入了神话的范围，使原来的“误以为贫乏”的神话一次性“丰富”了起来。这就是广义神话论产生的起点和终点。 从《中国神话史》中断代编年史式的神话内容是那样庞杂堆砌的状况分析，广义神话论的产生，仍然来源于“中国神话贫乏”这个中国神话学开初就面临的大难题。也就是说，当中国上古神话零星、断片、残缺时，只好靠以后历代的传说故事作为无限丰富的神话资源了。广义神话论的代表作《中国神话史》的写成，就是明证。从这部神话史的序文中还可以清楚地看到上述这种学术心态和观念。作者写道： “广义神话的中心思想，就是认为不仅最初产生神话的原始社会有神话，就是进入阶级社会以后的各个历史时期也有神话。旧有的神话在发展，在演变，新的神话也随着历史进展在不断产生。直到今天，旧的神话没有消失，新的神话还在产生。有了这种基本的认识，就觉得眼光较以往明亮了，心思也较以往开阔了，许多东西都可以堂而皇之的纳入中国神话的园苑来进行考察了。中国的神话并不是贫乏苍白，而是丰富多彩；并不是残破凋零，而是枝繁叶茂。” “希腊有丰美的神话，却没有听说有什么神话史，……而我们这个在半个多世纪以前还被有些人认为是没有神话或神话贫乏的国家，现在居然有一部神话史了。……它也用了大量的材料和事实来向你说明：中国不但有神话，而且中国神话的丰富、宏伟和美丽，并不亚于世界上其他任何国家和民族。” 从这两段作者的自述中清楚地看到“广义神话”论的提出依然基于中国神话学当初面临的最大遗憾，即中国神话贫乏之说，为了打破这一定说，广义神话论找到了极为丰富的传说故事材料纳入神话，使本来不属于神话的材料改变了性质，同时也失去了神话的科学概念和范畴，导致20世纪80年代以后神话研究方面的许多不应有的偏离，同时也使中国的神话研究在很大程度上脱离了国际性的比较神话学的正常轨道。这自然又成为进入90年代以来不能反思的重要问题。至于原始社会遗存下来的神话既然是上古神话时代特有的产物，那么它能不能构成从古代到现代的神话史，那将是与神话学理论十分相关的另一个值得研究的课题了。 注释： ①原文见《从狭义的神话到广义的神话》一文（《社会科学战线》1982年第4期、《民间文学论坛》1983年第二期）。后又刊为《中国神话传说词典》序（上海辞书出版社1985年6月出版）。 ②见《神话研究》中的《神话杂论》（茅盾著，1981年天津百花文艺出版社出版）第3页。 ③《再论广义神话》（袁珂《民间文学论坛》1984年第3期。） ④⑤⑥⑦⑧⑨⑩1112均引起《再论广义神话》。 13参见《中国鬼文化》一书中的《鬼话：中国神话形成的中介》（徐华龙著，上海文艺出版社1991年版）。 14参阅《中国神话研究的动向》（伊藤清司著，《史学》66卷第4号113页。） 15《中国神话史》（袁珂著，上海文艺出版社1988年10月出版）以下几段引文均出自该书。 (责任编辑：admin) |