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二 从家庭、社会到宗教：民众道德世界的三重结构 （一）中国传统家庭伦理的核心观念是“孝”，欧达伟发现，“中国专业大戏一般具有以善人善事来警世的儒学伦理。相比较而言，定县农村戏曲却很少有道德伦理的说教。尤其对于儒家伦理观念的核心──孝道，定县秧歌不大理会，这一点让人惊叹”。“秧歌戏却没有哪一出的基本情节是在颂扬这种道德观的。它们也很少通过塑造某种善人善事来赞扬和效仿孝道。个别小戏即便涉及孝道，也设置在情节副线，或次要情节之中。”（欧达伟的上述判断似乎不确，《定县秧歌选》中至少有六出戏讲到孝道的问题，而且讲孝道的情节也不都设置在副线，参见注 5所列表）于是欧达伟领悟到，定县秧歌集中关注的问题不是“孝道”，而是所谓“隔代冲突”，他指出，“定县秧歌所涉及的比孝道更突出的问题，是长辈压制晚辈，滥用家庭权威，造成家庭纠纷的社会现象。”一般说来，在定县秧歌中，长辈和晚辈分别以反面和正面的形象出现，欧达伟认为，这就“形成了对孝道的一种舆论谴责，或者至少是含蓄地指责家长权威存在的合理性和绝对服从家长权威的价值。这种表现隔代冲突的乡村戏曲是耐人寻味的。”欧达伟认为，定县秧歌“以某种方式宣泄对立，或者某种危险情绪……定县秧歌所表演的不满于家长专权的暧昧和冲突的情节，其深层意义就在于，它们传达了在这方面农民观念的骚动因素。……戏曲明明提出了一个已经引起焦虑的道德问题！孝道观念要求服从掌握某种权力的人；便也由此产生了人们不信任权威的可能性，动摇了绝对服从原则的合理地位；这不正是孝道既适应中国传统家庭的内部秩序而被提出，同时又包含了自我否定因素的悲哀吗？可以说，正是家长专制的种种弊端，给孝道伦理原则的稳定存在，蒙上了一层阴影。”“农民对专制价值体系的抵制或反抗，已在胸中酝酿；而那些无奈服从家长的戏曲故事，并不是农民心甘情愿接受孝道价值观的真实证据”。 但是，欧达伟同时也发现，定县秧歌中戏剧性的“隔代冲突”“一般对冲突出路的最后选择……都不是对抗到底，而是彼此认可，虽然这种认同不一定两厢情愿。……定县秧歌表现冲突，采用子女与家长两代共处又摩擦的基本思路，这使我们认识到，孝道观念的戏曲表现是相生相克的”，因此，“可以肯定，乡村戏曲的主旨，并不提倡反对家长权威……虽然存在某些抵制情绪或者逃避情节……但这种处理方法，毕竟有些不大贴近现实的味道。它们好象是为戏曲中的那些仿佛身临其境的剧情设计无害的空想，但不是原则上的离经叛道”。在此，欧达伟的结论显得有些自相矛盾与含混，我想，这是他使用“隔代冲突”这一分析性范畴来界定定县秧歌所表现的家庭关系之内部冲突的结果，这说明，使用这一概念不一定十分贴切。 正如欧达伟所言，讲孝道问题的剧目在《定县秧歌选》的全部剧目当中不占多数，因此他希望能发现一种涵盖面更大、更具普遍性的主题，欧达伟发现了“隔代冲突”的现象。“隔代冲突”的命题的确将数种主题内容囊括其中，仅就欧达伟所提供的案例而言，我们大致可以将“隔代冲突”的现象进一步分解为三种类型：【类型Ａ】子女在婚姻问题上与父母发生的冲突；【类型Ｂ】婆媳之间在争夺家务权力时发生的冲突；【类型Ｃ】继母与前夫之子女之间发生的冲突。但欧达伟所举的例子中有些剧目的主题在我看来根本无法被归入上述任何一种类型（《高文举坐花厅》、《兰桥会》），有些被归入某种类型亦十分勉强（《丁郎寻父》） 8。 欧达伟在使用“隔代冲突”这一分析范畴时已经忽略了对上述三种主题作进一步区分的必要。显然，“隔代冲突”这一概念并不能够十分准确地描述并概括上述所有的问题，同样是“隔代冲突”，但相互之间的差别似乎不比类同更小。但是如果我们切换一个思路，尝试使用“血亲关系与姻亲关系相冲突”这一命题来表述上述矛盾也许更为适当，且完全可以涵盖上述三种冲突类型并更为贴切。“血亲关系与姻亲关系冲突”的提法并不是我的自创，而是欧达伟在该书第二章讨论中国民众的恋爱婚姻观时所使用的。从血亲关系与姻亲关系对立的角度来看家庭冲突，就把家庭冲突归结为由于姻亲关系介入血亲关系同时血亲关系排斥姻亲关系而引起的矛盾。 在用“血亲关系与姻亲关系冲突”代替“隔代冲突”作为分析范畴之后，欧达伟原有的疑难问题──民众是否真的反对孝道伦理和家长权威──就转换为如下问题：基于血缘关系之抽象的“孝”的原则在进入具体的生活情境时该如何处理它所面临的多种难题的挑战？抽象的伦理原则在进入具体生活情境时是否应当予以适当的变通？伦理原则的真正内涵究竟是什么？是以理为中心还是以情为前提？而当定县秧歌将自己的同情更多地给予了处于冲突漩涡中心的弱势人物时，华北农民显然已经提交了自己的答案，而反抗家长专权，反对家长滥用权威只是欧达伟对这一问题的解释，而另一种解释则是：要求将基于血缘关系的伦理准则──真情之抽象──推广、扩大到非血缘关系之中。定县农民认为，只有这样才能在家庭内部真正建立起既合理也合情的人际关系，不致导致家庭关系破裂。也许，定县秧歌对自己所提交的答卷并非件件满意；但至少，问题已经提出来了。欧达伟说：“定县秧歌以它自己的方式，集中表现了当地农民对于某些道德范畴的探询与困惑。”无疑是十分正确的。问题只是在于，作为旁观者，我们究竟应该使用哪类范畴来分析这些问题？而研究者对于分析范畴的选择无疑又与其主观的价值立场有关，通过这些主观选择的分析范畴，局外者也就可以看到他所希望看到的东西。 定县秧歌以象征叙事的方式将中国传统家庭伦理的一些抽象观念如“孝道”置于具体的生活情境中来讨论，指出抽象的伦理原则在进入具体情境时所遭遇的种种难题。农民的生活世界是感性的，因此他们对理念世界的观照也是通过具体的方式，但他们通过自己的感觉方式所表达的理念也同样达到了相当抽象的层面，其抽象的程度使其问题意识具有了超时代的性质。这就是说，尽管定县秧歌是本世纪二、三十年代流行于华北地区的乡村戏曲，但反映的民众观念却很可能是对长期以来占据他们头脑的问题的解疑，而不能仅以传统道德规范在 20世纪的衰微视之。 情与理的矛盾冲突也是经典儒学的基本悖论，传统的儒学伦理是对“人之常情”抽象、升华的结果， 9然而，一旦上升为抽象之理，也就与具体的“情”境发生距离和对立，对此，儒学的先圣孔子和孟子都有清醒的认识，他们一直追求情与理的和谐，但他们又同时意识到这种理想只能趋近而终难抵达，他们最反感虚伪的“道学家”，称他们为“乡愿”（《论语·阳货》、《孟子·尽心下》），实际上中国儒学精神的千年追求从来都是情理和谐的道德审美境界。10 同样，谨于理同时又钟于情因而有时又不得不逾于理，也是自《国风》以来中国民间同时也是为儒学（不是教条儒学）所肯定的一贯传统。我想，如果欧达伟对这样的一个中国有系统的知识，他将不会轻易断言定县农民的颠覆意识只是 20世纪传统衰落的表现。欧达伟的难题也是任何学者在从事异文化研究时普遍面临的先验问题，欧达伟研究中国“文化区域的现代民间记录”当然不免要面对此种问难，即取样的有效性同时也意味着有限性，11正如《史论》的译者董晓萍所指出的，在这方面，对本土历史文化拥有丰富感性认识的中国民俗学者关于象征传承的文化史研究能够为此提供有益的帮助。12 （二）从社会伦理的角度看定县秧歌的价值取向，是欧达伟研究现代中国农民伦理观的第二重视野。欧达伟指出：“乡村戏曲中的道德价值观，带有选择平等性的价值倾向。它强调信守道义，包括在任何情况下遵守诺言。戏曲反复地、执著地表现了这种倾向。”这就是说，在社会伦理方面，定县秧歌最关心的问题是：当人们原有的政治、经济等社会地位发生变化如出现贫富、官民差距时，如何保证对原初情感的忠诚并且继续履行已经承担的、基于原初情感的永久性道义责任。在这方面，定县秧歌时时透露出对于社会地位变化将导致关系危机的心理预感与敏感，于是在秧歌中频频出现人们彼此出示和交换信物（农民心目中个人情感及社会道义的象征）的情节，“双方因此需要互赠凭据，以保持关系稳定的安全感”。 欧达伟认为，社会地位的变化之所以会影响青年男女履行当初“定情”的信义，是因为，“社会地位迁移引起道义责任感变化”，“在社会贫富阶层的地位存在相对可变性的情况下，是一种很容易产生的道德堕落问题”。一般说来，因嫌贫爱富而撕毁当初婚约的多是一家之长，而不是情感的当事人──青年男女双方，后者往往是信守诺言的道义持有者，于是“‘信守'相对于‘孝道'而言。它往往通过抵制家长权威的呼吁，传达出来。”“乡村戏曲这种重视道义信誉的信念中，不但是对于服从孝道规范的挑战──起码在某些情况下如此；而且还似乎隐含着对富者不仁的怨恨。” 如果殴达伟所说的“隔代冲突”可以归结为情感与道德的矛盾，那么，在讨论社会伦理时，殴达伟则突出了“信义”的重要性，以及“信义”与“孝道”在特定情况下的对立。但是，“信义”与“孝道”同属道德范畴，难道这是用一种（普遍的？）道德原则来反对另一种（特殊的？儒家的？）道德原则吗？然而，一旦我们明了，“信”的基础仍然是“情”，那么，“信”与“孝”的对立就同样可以转化为“情”与“理”的对立，也就是说，定县秧歌在社会伦理方面也仍然是用情感原则来质疑伦理原则。欧达伟说：“信守道义的默契，建立在双方关系平行的协议的基础上，出自男女平等的意识。它的作用，不是处理垂直的血缘家庭关系；不像履行孝道义务那样，要根据个人在家庭中的等级地位，来选择个人的行动。它一般维系家庭成员之间的联系，有时也维系家族与家族以外成员之间的联系。” 但就信物在定县秧歌中频繁出现这一现象来说，正如欧达伟所言，说明农民对于社会地位变化将产生关系危机而感到恐惧，于是，农民也就仍然需要一定的伦理规范（以信物象征的道义责任）来保证情感关系的稳定，就此而言，农民并不一味反对伦理道德。如果说，定县农民认为家庭伦理的立足点首先应是人们的情感关系，一旦某些伦理原则不能保证情感的全面实现，就应对这些伦理原则提出疑问；那么在社会伦理方面，定县农民的思路却正相反，认为必须诉诸伦理建构的责任关系以保持情感基础的稳定。于是在社会伦理方面，定县农民就用对责任伦理的讨论取代了对情感伦理的思考。定县农民坚决谴责因社会地位的变迁而导致的道德、情感变质，这时，他们据以谴责情感变化的手段无疑是基于信义伦理的道德激情，因为他们认为，情感质变的前提人的道德堕落，于是定县农民对“无情”的谴责就转换为对“无德”的义愤。但是正如上文所说，由于定县农民坚持，责任伦理的基础（体）和目的（用）都是人的情感关系，因此在情感应符合伦理或伦理应符合情感这一基本立场上，他们的家庭伦理观和社会伦理观仍然是一致的。这就是说，情理和谐始终是中国民众对伦理道德的理想设计（当然也是儒学的理想设计），只是当“理滞”而有碍于“情”时民间取情感优先的原则；当“情变”有悖于“理”时，民间又会取道义优先的原则。 (责任编辑：admin) |