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关于对神话神圣性的质疑，杨利慧先后在《神话一定是“神圣的叙事”吗?——对神话界定的反思》《神话与神话学》《中原汉民族中的兄妹婚神话——以河南淮阳人祖庙会的民族志研究为中心》《现代口承神话的传承与变迁——对四个汉民族社区民族志研究的总结》等著述中都有阐释。她的批评主要着眼于对讲述人神话观、讲述场合不一定神圣的考察，认为：“将‘神话’僵硬地界定为‘神圣的叙事’并不能普遍概括复杂多样的神话观和讲述、传承样态。”这样的反思有助于神话学研究进一步摆脱“向后看”的窠臼，促进神话研究在技术与信息时代“向前看”。但如吕序所言，为了直观地把握“现代社会-文化语境”和“现实生活中神话现象的多种功能”，不一定要回避“神话本原的真实性和神圣性”。进一步说，仪式意义上的“神圣性”在以往的神话研究中，并非所有情况都将其视为“神话”概念的充分必要条件，甚至往往是作为充分条件。吕微认为脱离了“神圣性”(信仰)的“神话”在“文类”意义上就丧失了其边界标志，亦可归为一般故事、传说。若仅以内容为标准界定神话，前提是要在传承人的整体文类观中考察其中的神话观(像威廉·巴斯科姆做的那样)。 笔者以为，杨利慧扩大“神话”文类研究范围的努力值得肯定，但对“文类”意义上的“神话”所做的形态和层次划分不明确，因为毕竟同时存在对神话神圣性的信仰与不信仰。再者，杨利慧据以言的“胡扯大八连”(淮阳李安)并不能否定其他信仰“人祖”者的演述是神圣的。张霞所谓“调侃的讲述风格”、“缺乏神圣的讲述风格，而近似于一个生活故事。”(重庆司鼓村)是研究者的主观感受，且涉及文类互文性问题，不能说明“神话叙事”本身戏谑。李红武认为“这些神话只是保留了神话的某些因素”(安康)的判断，也无法据以否定“神话”本身的神圣性。 尽管对神话“神圣性”的辩论远未完成，但不可否认杨利慧是率先旗帜鲜明抛出质疑的。她的批评的重要贡献在于：正因其论争，从而促使神话研究须进一步反思神话“神圣性”诸问题。比如：使用“神圣性”是指其讲述人、表演场合具有神圣性，还是指神话本身“原本”的神圣特质?神话“神圣”的特质是否与人类生存重大问题(如来源问题)相关?“神圣叙事”概念如何界定以及适用性如何?对神话传承的研究是否应当充分注意丧失“讲述过程中的神圣性”的部分?显然，杨利慧的质疑促使神话学界应对“神圣叙事”进行更加严格的界定和更细致的阐释，促使其对神话“本原神圣性”、“现实多样性”与“概念差异性”的关系展开更多研究。 “语境的限度和效度”观点，是杨利慧神话学反思的又一个重要成果。中国民俗学者对“context”概念的借鉴，在翻译上曾面临困惑，诸如“语境”、“情境”、“上下文”、“景境”、“场景”等，也即汉语诸词本身具有的汉语语义都不能完全与context的学术概念相吻合。于是中国民俗学者的“语境”研究就很容易按照汉语“语境”语义来使用，而忽视该词含有的“交流”、“互动”和“协商”等意涵。杨利慧在其多篇论著中，反复呈现Context的长篇注释，正是希望读者重视该概念的意义。祝评批评说，本书的民族志写作也存在将“语境”概念理解为具体的表演情境的问题。杨利慧认为语境对神话传统的影响并非没有限度，尽管每一次表演的细节与母题组合都有差异，但其核心类型和母题变化很小。这一观点批评了那些“为语境而语境”的做法，也提醒研究者依然要重视对神话本体、即文本本身的研究。这一观点事实上还隐含着一个重要问题，即神话本体研究与神话文化现象研究的关系。20世纪末以来，中国神话研究的论著汗牛充栋，但多数都是神话“外围”的文化现象研究。随着“语境”理论被引入民俗学、民间文学研究，这种“外围”的阐释研究又打着“语境”的旗号大行其道。杨利慧的反思有力批评了对流行理论过犹不及地使用。 从更宏观的学术史来看，杨利慧对“神圣性”与“语境”的反思，都指向对马林诺夫斯基“大宪章”和“语境”理论的扬弃。杨利慧、安德明夫妇曾花费大量精力译介美国表演理论，而表演理论对“语境”的使用大大拓展了马林诺夫斯基的语境范畴。但即便如此，杨利慧仍对表演理论持谨慎的态度。她注意到芬兰民俗学家安娜·斯卡拉(Anna Leena-Siikala)以及美国民俗学家丹·本-阿莫斯(Dan Ben-Amos)等人对口头艺术稳定性的阐释，也提醒读者注意表演理论“似乎过于关注文本的变异性，而多少忽视了文本的稳定性。” 以上反思的结果，除了使《现代口承神话》更加具有反思性与对话性，还直接推动了杨利慧的下一项研究——神话传统在现代大众消费时代的传承和变迁研究。目前，其正致力于对遗产旅游和电子传媒中的神话存在形态进行研究，这无疑会将现代口承神话的研究进一步向前推进。 (责任编辑：admin) |