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到古典文献中寻找人类学的智慧 上述知识社会学的考察实际上内蕴着一个观乎中国“文化”的路径：哲学家所发明，政治家所强化，教育家和乡土文人传播，并最终由农人所实践。这也许可以看做是对中国文献中存在了数千年的“文化”（有时也用“教化”、“风化”来称谓）概念在步骤上的进一步阐释。 在中国历史上，文化是相对于“武化”而言的。西汉《说苑·指武》云：“凡武不行，为不服也，文化不改，然后加诛。”晋代《补亡诗·由仪》云：“文化内揖，武功外悠。”南齐时代的王融在《曲水诗序》中则言：“设神理以景俗，敷文化以柔远。”这个以人文化成天下的想法，把“文化”最大程度地理解为动词。而文化，是整个人类学学科的基石性概念。最负盛名的是英国人类学家泰勒给出的界定：“文化就其广泛的民族学意义来说，是作为社会成员的人所习得的包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及任何其他能力和习惯的复合体。”然而，泰勒的定义是静态的、要素主义的，就像餐桌上的一个拼盘。在此指导下的人类学研究容易落入社会结构的探索泥淖中。而中国古典文献中的“文化”概念却是动态的，呈现的是一种过程主义（processual holism）的研究路径。纵观近百年中国人类学家的学术实践，很少有人像庄孔韶那样启动一个本土的文化概念来认知中国。 与文化概念接近的、另一个广泛存在于中国地方志中的概念是“过化”。历史上，儒学传播采取圣贤儒者“过化”的途径，即儒家学者们周游到各处进行布扬和讲学，每一个点就如同墨迹扩染一样慢慢洇渍开来，最后一定区域社会就被儒化。当然有的则借助于文字刻印、交互传播等方式，最终使得中原儒学得到大面积认同与成功过化。笔者的研究表明，地方政府和儒生在基层做仪式同样可以起到过化效果。 “意境”是中国古代美学中又一非常重要的概念。其基本内涵是：诗人内心的情志与外在客观境物的高度融合。诗人的情感和心志捕获外在物象，通过外物以达情志。其实，人类的任何制造物皆是如此。我们总是在内心先有个念想或设计，然后将心意付诸现实。如果将“意境”这个词移用作人类学理论，我们就可以从主体性角度来认知种种社会文化现象，给出许多现实存在以动力学的解释。庄子较早触及“意境”内涵。《庄子·齐物论》云：“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”后在禅宗影响下，直接影响了唐代和宋代的诗歌创作。司空图《二十四诗品》和严羽《沧浪诗话》均试图对其做理论化解释。但直到近代王国维的《人间词话》，始给出一个系统阐述。而反观西方学术界，直到海德格尔（Martin Heidegger）才提出一个“诗意栖居”概念。在他看来，人只有诗意地栖居才是真正的存在。所谓“诗意”，就是人们将自己的感情投射在生活世界中的事物身上，由此这些事物就会成为温馨的过往岁月的象征，从而具有无穷的意味，让人备感亲切。实际上，也就是人生活在他所幻想或制造的意境中。境本来是客观的，无所谓意志和情感，但当人赋予了它情感和意趣的时候，它就再也不同于原来的、在人心志之外的冷冰冰的东西了。人们总是生活在这种心造之景内。此外，“意境”理论也可以用来对中国经典文献的形成进行“写文化”窥视。这里的“意”可能是作者独有的，更可能是一个集体意识或集体表象。只要明白了古典文本的各种或明或暗的立意，知晓了作者如何在“意趣”驱使下剪辑素材并搭建文本，才能洞察书写过程。我们要把书写作为一种社会学意义上的行为进行研究。 除了一些基本概念可以拿来做人类学理论参考外，古代文献中还包含了很多认识论方面的智慧。比如，当儒家和墨家为了一些问题争执不休的时候，庄子却表现得更加超然物外。他说：“即使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮闇？吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。”（《齐物论》）庄子在此所描述的现象，普遍存在于人类学的历程和今日学术实践之中。 在诸社会科学中，文化人类学大概是理论更新最快的一个学科。从最初的进化论到传播论，从传播论到历史具体主义，从历史具体主义到结构功能论，之后是变迁论、结构主义、新进化论、互动论、象征人类学、实践论、写文化理论等，交相为胜。在这样一种富有活力的外表下我们发现，后面的理论总是指责前面的解说存在种种缺陷或局限。即便在当今的学术研讨会上，人类学家们之间也是彼此辩难，甚至演变成互相“攻讦”。你说你对了，别人错了。别人同样也说，你错了他对了，你做得不好而他做得好。而另外各自又有“帮腔”的人，于是就形成了流派，乃至山头主义。这在今日的学术杂志或其他论著中亦很常见。其实，都是从各自的立场所发出的言论，是事先“成乎心而有是非”的学术作为，无法自根本上就话题做个了断。胡适深得庄子之心，在与陈独秀的通信中表示：异乎我者未必即非，而同乎我者未必即是；今日众人之所是未必即是，而众人之所非未必真非。禅宗也对此做过学理上的反思。《六祖坛经》“行由第一”记载（《五灯会元》卷一记载略详一些）：“遂出至广州法性寺。值印宗法师讲涅槃经，时有风吹旛动。一僧曰风动，一僧曰旛动，议论不已。慧能进曰，不是风动，不是旛动，仁者心动。一众骇然，印宗延至上席。”在这则传说里，六祖慧能不仅指出了“二僧”各囿于自己所执（即观察立场）而产生的幻觉，同时也为人类学研究提供了不二法门，即从行动者的主体性观察认知事物，当然也包括我们对自身所持立场的反思。试举一例： 当年费孝通先生在《中国农民的生活》里，讲江苏吴江县开玄弓村的人们在民国时期搞缫丝业，由于土地资源不够，故采取工业的手段以弥补生计之不足。从功能论角度看，无疑是有其道理的。但这也只是一个功能论学术心意的结果，若从庄子“今日适越而昔至”的观点出发，或许开玄弓村在现代发展史上的工业问题则恐怕是某种历史的孕育和“起意”，甚至是一种历史惯性使然。早在宋明时期，江南地区纺织业就很发达，商品经济同样发达。开玄弓村的农民在土地之外，通过加工业和商业来营生计显然不是“现在”才有的一个思路。可惜，国内外至今无人从这一角度去“重访江村”，故无法从一个新的视角观察到江村的文化秘密，从而开展与费老的对话，推进费老的事业。有了这份历史维度的观察，也许可能解释中国跟开玄弓村一样缺乏土地的村庄何以没有采取工业生计策略。进一步言，如果知道了1930年代费孝通作《中国农民的生活》一书的缘起，也就不难明白在20世纪80年代以来，当国家采纳了费老建议后，中国大地上普遍出现的“乡镇企业”现象，以及后来中国东部乡村的普遍工业化问题，这同样也落在庄子“今日适越而昔至”的观点里面。不过，眼下的生态污染问题并非费氏当初倡导工业化道路所能预料到的，因而不在其“初心”里面。这里并不是要否定费老的工作，而是试图说明：不论《中国农民的生活》目前的文本面貌还是假设中的历史维度的推测，都必然是一份“心意”的结果，即所持参考理论取舍出来的面貌。通过这样的反思，也许我们能够找到一些互补的思路甚至更加超然的观察视角，以推进中国认识。 因而，王守仁“心外无物”的想法可能击中了学术工作的要害。我们可以通过探明这个“心”并反思这个“心”，来找到一条更好地认识中国社会的路径。宋代朱熹的“理一分殊”亦是一个很好的人类学分析架构。我们既可以凭借它通过归纳以寻求社会文化现象背后规律性的东西，也可以借此探索多元性的文化实践之机制。“理一分殊”讲的是万物分享其“理”。那么，若是向下观察，就可以看到万物分享“理”的过程与实践；若是对“分殊”进行概括，必然提炼出其中蕴含的一个“理”。在这样的分析过程中，我们自然也能窥见差异的存在。同样，禅宗的“月印万川”或“千江水来千江月”也蕴含了这个道理。万川由于各自的特点致使所呈现的“月象”不同；而反过来概括归纳万川之月，就可能看到天上一颗共同的“月”。对于今日人类学来说，也许我们的观察中心应该放在“印”上，而不是“月”和“万川”这两个端点。此两端点一代表归纳和概括性思维，一代表多样性追求，而“印”乃“文化”之“印”，是动态的过程。至于在具体的考察方法上，像法显的《佛国记》、玄奘的《大唐西域记》、陆游的《入蜀记》、范成大的《揽辔录》/《桂海虞衡志》/《骖鸾录》/《吴船录》、徐宏祖的《徐霞客游记》等，对我们今日人类学田野调查也都不无启示。 遗憾的是，百年中国人类学实践，几乎一边倒地栽向了西方人类学的理论怀抱。其实，我们的古典文献里有大量丰富的思想，也有大量与西方人类学相通相容的理论，值得翻检出来作今日人类学考察之备用。这里只是对古典智慧的一个拾零而已。 (责任编辑：admin) |