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博厄斯所谓对民间故事与神话加于“区别”的“早期文学艺术”(early literary art[95])，大概就是指的以格林兄弟为代表的19世纪前期的欧洲民间文(艺)学，而博厄斯所谓“顽固坚持这些划分原则”的“方法”，大概指的也是被归咎于格林兄弟参与定义的“神话”概念的质料规定性与形式规定性相统一的“双重标准”的原则和方法。但巴斯科姆为博厄斯辩护： 鉴于特定的情节或故事类型可能会在一个社会被归入神话而在另一社会中被归入民间故事，博厄斯说：“在神话与民间故事之间划出一条清晰的[故事内容或叙事质料]界限是不可能的。”[96]这一著名的但有时遭误解的表述，如果脱离了上下文，就会妨碍界定这些术语的尝试。……博厄斯不是说区分神话和民间故事是不可能的。更正确地说，他是反对将某一特定[故事内容或叙事质料]的故事类型归入神话或民间故事的企图。他还反对试图将神话这一术语定义为解释自然力量和超自然现象，或视为动植物和自然现象的人格化，原因是这些[故事内容或叙事质料]也可能发生在其他类型的散体叙事之中。[97] 正如巴斯科姆所言，博厄斯并非反对在神话、传说与狭义的民间故事之间做出区分，而是反对仅仅以故事内容或叙事质料(文本题材)作为民间文学(文本体裁)的划分标准。但是，将文本题材作为划分标准排除于“神话”定义之外，则显示了博厄斯的另有意图，即建立起纯粹以民间文学的信仰形式作为划分文体体裁的唯一标准的标准(可能也是格林兄弟隐忍的初衷)。庶几，一旦放弃内容或质料标准，就能避免“某一特定的故事类型”无法被纳入“其他类型的散体叙事”的尴尬，尽管在现实情况下，无论我们是否坚持以信仰形式作为唯一的划分标准，一种属于民间文学文本题材的叙事内容在仅仅改变了信仰形式的情况下就进入另一种文本体裁的现象是随时发生的，因为，“在许多社会中各种散体叙事的区分(仅仅)是建立在判定它们是事实还是虚构(信仰和非信仰)的基础上的”。[98]因此，为了“理解散体叙事的本质和它在人类生活中的位置”(巴斯科姆这一诉求超越了民间文学、民俗学的理论诉求)，正如巴斯科姆所言，仅仅从神话信仰实践态度的形式规定性的角度区分神话与传说以及狭义的民间故事，“就是重要的”，“正如我们已看到的，神话、传说和民间故事在它们的时间和地点的梯段上，在主要角色上，更重要的是在与它们相关的信实性和取态上是不同的。”[99] 与博厄斯所可能主张的单一“用法”标准的极端立场不同，格林兄弟的民间文学文体标准毕竟是双重的，且这双重标准一经提出，立即就被民间文学家和神话学家们集体接受了。这是一种文本题材的叙事内容(质料)泾渭分明，且文本体裁的信仰形式的意向性程度(神话→传说→故事)依次递减的民间文学文本体裁划分标准，即如巴斯科姆所言，为了“理解散体叙事的本质和它在人类生活中的位置，这些区分就是重要的”。[100]如果单就信仰的意向性程度而言，神话无疑处在民间文学各种文本体裁的最高等级，传说其次，而被认为的完全虚构的民间故事则排在最后。而这就意味着，仍然不是人类学家甚至民俗学家，而是民间文(艺)学家为把神话裁成现代学术的研究对象做出了最初也是最实质的学科性贡献。从此，其他学科的学者才能够从不同的学科角度介入神话研究，因为如若没有特定的故事内容(叙事质料)加信仰形式作为判断条件，神话就不可能作为特定的经验现象或学科对象从混沌不分的直观表象中被凸显出来(如果没有格林兄弟的“三分法”，甚至博厄斯的问题意识都不会发生)。比如，人类学家马林诺夫斯基，就以德国(包括格林兄弟)的民间文学“三分法”作为其神话“实地研究”的理论前提。 最近关于神话(myth)、传说(legend)、童话(fairy-tale)等解说，最少是就数量上，与自信的程度上应以盛行于德国的“自然神话学派”为首例。[101] 马林诺夫斯基发现，在他从事人类学“实地研究”的西太平洋岛屿(梅兰内西亚)文化中，存在着可以对应于格林兄弟之于民间文学文“三分法”的三种“土人”的文本体裁，即相当于童话(fairy tales)的“库夸乃布”(kukwanebu)，相当于传说(legend)的“利薄窝过”(libwogwo)和相当于神话(myth)的“里留”(liliu)。[102] 我在这里更要使人注意，我的分类方法乃是一见便知的土人自己的分法，我只是对于此等正确性稍加解述而已。……倘若我们说第一类[童话]是说来消遣的，第二类[传说]是说得认真而且满足社会野心的，则第三类[神话]便不只是看作真的，且是崇敬而神圣的，且具有极其重要的文化作用。[103] 马林诺夫斯基很是幸运，他所遭遇的土人自己的文体分类与民间文学家的文体分类标准之间的对应关系似乎天衣无缝；但这并不是说，马林诺夫斯基就不曾遭遇博厄斯曾经的问题，博厄斯问题在马林诺夫斯基这里同样存在，只是他们各自的答问方式不同罢了。与“博厄斯问题”既相关又不完全相同的“马林诺夫斯基问题”是这样的： 神话不仅仅是被土人相信为“真实的”现实，而且被土人信仰为“神圣的”传统，更重要的是，神话作为神圣的传统，在人们的日常生活中作为现实的活动、行为之合理性与合法性即正当性根据而发挥着社会-文化“大宪章”(charter，[104]即“洪范”或“本纪”[105])的功能，从而规定了人们理想的存在方式、生活模式即实践形式。但是，在“实地研究”中，马林诺夫斯基发现，并非只有“纯粹的神话”(unmixed myth)即民俗学家、神话学家所谓“神的故事”在发挥着charter的功能，在土人那里，发挥着charter功能的(民俗学家所云)各种“文体”实际上是相互连接的(马林诺夫斯基称之为“谱系”，即pedigree[106])，因之，正如博厄斯所言，“在神话与民间故事之间划出一条清晰的[内容或质料的]界限是不可能的”。与博厄斯一样，马林诺夫斯基也不无困惑地写道： 在土人的心目中，近接的历史，半历史的传说，以及纯粹的神话(unmixed myth)，都是彼此交融，形成相接连的顺序，而实际尽着同一的社会功能。[107] 这就是说，不仅民间文学的各种文体之间难以区分，甚至在文学叙事、历史叙事与宗教叙事之间也难以区分(这让我们联想到古希腊文mythos早期的用法意义)。这样，如果我们坚持“神话”概念的用法意义即实践地使用的信仰意向性形式标准，即是否“实际尽着同一的社会[charter]功能”，那么我们就必须承认，不仅是“纯粹的神话”(神的故事)，就连传说甚至历史叙事，我们也应该以“神话”视之；反之，同理，如果丧失了民间文学文本体裁的信仰形式及其charter(宪章)功能，那么即便是“纯粹的神话”(神的故事)，我们也不能视之为神话。但是，如果我们坚持唯有“神的故事”的叙事内容(文本题材)才是判断神话或定义“神话”的唯一标准，那么，面对着因“相接连的顺序”而“实际尽着同一的社会功能”的历史与传说叙事，我们就不能说只有“纯粹的神话”才具备信仰的形式和charter的功能。这就是马林诺夫斯基当年在西太平洋岛民文化中所遭遇——我称之为“马林诺夫斯基悖论”——的神话学问题。 (责任编辑：admin) |