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第二个特点是“知风俗”的主体的扩大。在胡的自序中提到为了“多数人谋幸福”而“周知风俗”的必要，其主体固然还是为政者。但是，其书的目的并不尽在此。他的同道曾任孙中山秘书、并担任号称民国第一大报《大公报》总编辑的张炽章(季鸾)、在为这本书作的序中，对此书的意义有如下评价： 外人之讥我曰：“中国并非一国家，中国人并非一国民。”吾诚耻之，而不能辩，何则? 普及国家主义之前提，在于知彼知己。易言之，必知世界，知本国，而后可以涵养爱国爱群之心，而我则两失之也。 甚者且不知中国之大与久。夫于其地其人，既毫无观念，又不辨共同之历史文化，则虽同胞亦犹之异族矣，中国纵地大民众，不过如游牧民族偶聚居于一大沙漠中耳，求其爱国爱群，安可得乎。 盖风俗乃历史产物，乡间习俗，皆有渊源，一事一物，俱关文化，故能知古今风俗即为知中国之一切。[18] 张氏的逻辑非常清楚，涵养爱国之心，必先培养国家意识，而国家意识是建立在国家认知的前提之下的。而风俗是一国文化的基础，“能知古今风俗即为知中国之一切。”张的上述言论，和日本早期提倡民俗学的芳贺有共同之处。芳贺在创建日本民俗学时曾说： “大凡一国之国体，政治、法律、宗教、社会等各种组织，从某个意义上说，都是民俗之反映。不了解其民俗、则无法理解其国家”。 “德国之乡土研究极为盛行。通过乡土的口头传承来开始进行国民教育。这也是教育的基础所在”，“通过民俗研究、进一步发挥乡土的趣味、涵养爱国精神”[19]。 和英法等最早实现现代化的国家相比，德国、日本、中国都面临民族国家建构的时代课题。所以，对待民俗的态度也有一致性。 我们在前面提到在近代民族国家意识的养成，需要将“国土的一体性、国民的一体性、通时的历史的一体性”通过文化建构的方式具象化、可视化。而作为生活文化的“风俗”则是最容易“体感”的文化。将抽象的“中国”、“中华”、以风俗为主题，按照省市县的排列，并而述之。无疑是给读者构筑了一个有具体形象的国家图景。而这里的读者，已经不再是过去承担“移风易俗”的圣人贤人，而是每一个“国民”的预备生。换言之，了解风俗的主体，开始转化成普通的人民。 由此，“风俗”由前近代的mores和folkways的复合体逐渐转变成一种特定地方社会的生活文化。虽然在不同的语境和使用者中，其涵义还是有微妙的差异。但是，它已经接近我们今天常用的生活习惯的语感。它最后作为folklore的译语没有能够固定下来而被“民俗”所取代，大概和“民俗”中的“民”对那个时代的知识人的吸引力不无关系。 五、当“风俗”遇到了“学” 近代之前的“风俗”概念，包含了极其丰富的内涵。随着西学东渐，“风俗”开始和近代民族国家的建构产生连动。张亮采的《中国风俗史》以风俗为线索，将政治文化、典章制度、文人风气、生产方式、生活习俗融为一体。以历时的角度，建构中国通史，体现出中国固有风俗概念在接受西学的影响后，发生的独特变化。张氏的《中国风俗史》可以说是前近代风俗观的近代终结。在此之后，源自西方的学术分科概念逐渐定型。政治史、经济史、文学史等叙述方式开始成为历史叙述的主流。而胡朴安的《中华全国风俗志》则以通时的角度，我们展示了“中国”，“中华”的空间形象。胡著中呈现的风俗概念，和张著已经有显著的不同。已经基本上接近我们今天所理解的“民间传承”、“民间习俗”的概念。 从张亮采到胡朴安的时代，也正是民俗学在中国萌芽的时期。在当时的学术界，指称民间传承的风俗概念，逐渐成为民俗学研究的一部分，1923年5 月24日北京大学成立“北京大学风俗调查会”。用的虽然是风俗调查会的名称，但调查的内容和研究的对象实际就是民俗学的事项。在此后的关于民俗学研究和学科发展的讨论中，绝大多数人都把风俗作为民俗学研究的一部分。比如在北大风俗调查会的旨趣中写到：“风俗为人类遗传性与习惯性之表现，可以觇民族文化程度之高下；间接即为研究文学、史学、社会学、心理学之良好材料。”而风俗调查会的具体内容则分环境、思想、习惯三大类，每项再具体细分，共计32类，几乎涵盖了社会生活的物质的和非物质的所有方面。在这里，风俗是和民俗作为同义语来使用的。 (责任编辑：admin) |