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【内容提要】本文在借鉴前辈学者利用碑刻材料研究中国早期禅宗史的基础上，对有关禅宗传灯体系的唐代碑刻材料进行爬梳分析，初步认为唐代碑刻中对禅宗传灯体系记载的繁简，与碑刻所处的社会环境和禅宗发展的大背景有关，立碑者的立场和撰文目的对传灯体系的正脉记载也是有影响的。 【关键词】唐代 禅宗 传灯世系 碑刻 禅宗的传法世系相传为达摩－惠（慧）可－僧璨－道信－弘忍，自弘忍之后，又分为南宗和北宗，北宗为弘忍－神秀－普寂、义福，南宗为弘忍－慧能－神会。对于禅宗这一谱系的建立过程，《中国禅宗通史》有概括性叙述： 禅宗制造宗谱，始于弘忍的诸大门徒，大致有禅与楞伽二家传承，同时流行。神秀、慧能死后，争夺六祖和七祖的继承权的斗争在南北两宗同时展开，直到中唐后期，派别繁多，攀附慧能门庭的禅师遍天下，慧能的六祖地位得到公认，算是完成了禅宗的第二个宗谱。迄于晚唐、五代，禅宗的兴盛近于顶峰，新生的禅师们各立门户，树碑立传成风，“传灯”之作应运而生。《祖堂集》加以综合整理，在慧能的弟子辈中突出了罕为人知的青原行思和南岳怀让两个系统，于是宗支繁衍，浩浩荡荡，续成了第三个宗谱。这个宗谱，在经过官方文人的删补加工的《景德传灯录》中基本定型。此后的灯录续出不断，《五灯会元》会通五家灯录之说，始于青原、南岳二系之下，厘之为五家七宗，并各定其家祖宗师。元明以来，“灯录”之作依然兴旺，但宗谱的框架一般未超出《五灯会元》的设计，可以说是禅宗宗谱的定式，后出者只能在这个框架内增删作续。[1] 可见，禅宗早期所谓菩提达摩传法惠可，惠可传法僧璨，僧璨传法道信，道信传法弘忍这一传承世系当是在弘忍之后追溯而成的，而且无论南宗、北宗均予以承认。只是由于出自后世的追溯，初期几祖的生平记载多为拼凑而成，大都语焉不详，内容亦矛盾重重。弘忍之后的传承之人，因有南北宗派的分别，为了宗派的利益，很难说在记述上没有虚夸之词。何况，在禅宗看来，任何经典都不具备神圣性，史实可以任意剪裁，也可以根据需要随意捏造，从而为后世研究禅宗思想和历史造成诸多困难。因此，杜继文先生曾感慨道：“若全信禅家自己的记载，当成无误的史实，非上当不可；但若完全离开他们，对禅宗的研究就无从进行。考证和梳理数量庞大的禅宗史料，辨别真伪，弄清其本来面目，是一项巨大的工程。”[2]所以，对于禅宗文献，在利用时需要认真审视。 较之禅宗自创的论著，僧史、地方志、寺志以及石刻碑文、正史、笔记之类，要显得更加可靠一些。尤其是石刻文献，虽然不能取代正史资料的重要地位，但因出于时人之笔，多能够反映当时人的认知和观点。其对禅宗人物和事迹的记载不仅丰富了研究内容，而且对我们深刻了解禅宗多有帮助。 实际上，利用碑刻材料来研究中国初期禅宗史，胡适先生已先行一步。20世纪二三十年代，胡适先生曾利用当时所能见到的金石材料来研究中国初期禅宗史，对其中的禅宗史料进行了辨伪和考证，如曾撰文对白居易所撰《传法堂碑》进行研究。《传法堂碑》云： 有问师之传授，曰：“释迦如来欲涅槃时，以正法密印付摩诃迦叶，传至马鸣；又十二叶，传至师子比丘；及二十四叶，传至佛驮先那；先那传圆觉达摩，达摩传大弘可，可传镜智璨，璨传大医信，信传大满忍，忍传大鉴能，是为六祖。能传南岳让，让传洪州道一，一谥曰大寂，寂即师之师，贯而次之，其传授可知矣。”有问师之道属，曰：“自四祖以降，虽嗣正法，有家嫡而支派者，犹大宗小宗焉。以世族譬之，即师与西堂藏、甘泉贤、勒潭海、百岩晖，俱父事大寂，若兄弟然。章敬澄若从父兄弟，径山钦若从祖兄弟。鹤林素、华严寂，若伯叔然。当山忠，东京会，若伯叔祖。嵩山秀，牛头融，若曾伯叔祖。推而序之，其道属可知矣。”[3] 碑文记述的基本世系是：佛驮先那－达摩－惠可－僧璨－道信－弘忍－慧能－怀让－道一－惟宽。胡适先生认为这是一则9世纪的禅宗史料，这一世系是马祖嫡派根据僧祐《出三藏记》造出的传法世系，“与诸家皆不同”。胡适先生以碑文所记惟宽的“心要”四项正和道一的学说为依据，指出“此碑不是潦草应酬之作。大概道一一派也加入当日争法统之争，而不满意于当日各家捏造的世系，故他们依据《出三藏记》，建立这‘五十代说’”[4]。碑文没有明确的刻立年代，文中可见的最后年代是元和十二年（817年）碑主惟宽卒年，白居易称自己当时出任南宾郡，应与元和十二年距离不远。因此，胡适先生认为这是9世纪的说法。 此外，据胡适先生的考证，上文提到的禅宗达摩－惠（慧）可－僧璨－道信－弘忍这一传法世系的始作俑者可能是唐代的神秀，其具体例证即神龙二年（706年）张说所撰《大通禅师（神秀）碑》。碑称： 企闻蕲州有忍禅师，禅门之法胤也。自菩提达摩天竺东来，以法传惠可，惠可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，继明重迹，相承五光。[5] 胡适先生以道宣《续高僧传》中《达摩传》、《慧可传》、《法冲传》中的有关记载为依据，认为这一世系是“有历史根据的楞伽宗的僧璨一支的道信一派的世系”[6]。 与胡适先生所处的时代相比，当前碑刻资料的数量有了成倍增长，检索也更为便捷。笔者对胡适先生提供的线索进行检索之后发现，不少石刻材料中都有禅宗世系的记载，而且较之《神秀碑》有更早的资料，这就是唐永昌元年（689年）的《唐中岳沙门释法如禅师行状碑》（以下简称《法如行状》）。碑云： 明者即南天竺三藏法师菩提达摩，绍隆此宗，步武东邻之国，传曰神化幽迹，入魏传可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如。当传之不言者，非曰其人，孰能传哉。[7] 碑文中的可、粲、信、忍、如分别是惠可、僧璨（粲）、道信、弘忍、法如的简写，这种简写方式在石刻中很常见。在这方碑刻中已有了达摩－惠（慧）可－僧璨－道信－弘忍这一传法世系，较之《神秀碑》早了17年。《法如行状》所记载的弘忍传法之人法如，虽禅宗文献中从未提及，但在碑刻中却不是孤例。开元十三年（725年）的《东闲居寺元珪纪德幢》载： 此一行三味，天竺以意相传，本无文教，如来在昔，密授阿难。自达摩入魏，首传惠可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如，至和尚凡历七代，皆为法主，异世一时。[8] 这一传法世系不仅与《法如行状》一致，而且明确称法如“大师即黄梅忍大师之上足也”。此外，开元二十四年（736年）《大智禅师（义福）碑》也有义福闻“嵩岳大师法如，演不思议要用，特生信重，夕惕不遑。既至而如公迁谢，怅然悲愤”[9]的记载。杜继文先生认为《法如行状》的这一传承之说“可能更符合事实”[10]，因为据《法如行状》记载，法如从显庆二年（657年）就师从弘忍直至咸亨五年（674年）弘忍过世，长达16年之久。《法如行状》是目前检索到的最早记载传灯世系的一方碑刻，杜继文先生认为这是研究早期禅宗史的重要文献，其第一次提出了道信之前的列祖，只是目前尚不知根据何在。[11]禅宗传灯世系是否真的据此而来，由于材料所限，尚不能下定论。此外，唐代碑刻对禅宗传灯世系的描述是否折射出唐人对禅宗早期世系的基本看法或者说认可程度呢？这一点也值得注意。 除上文所举三方碑刻外，直接记载有禅宗传灯世系的相关唐代碑刻还可以列举出以下多方： 1. 永泰年间的碑刻材料 唐永泰元年（765年）《神会塔铭》载：“粤自佛法东传，传乎达摩，达摩传可，可传璨，璨传道信，信传弘忍，忍传慧能，能传神会，宗承七叶，永播千秋。”[12]基本传承次序为达摩－惠可－僧璨－道信－弘忍－慧能－神会，对禅宗所谓传灯世系一一道来，反映了南宗的体系。禅宗所谓南北的正统之争，实际即是官禅和非官禅的地位之争。神会作为南宗的代表，是第一个奋起为南宗争夺正宗地位的人。杜继文先生以塔铭所载“能传神会”一句为据，辅之以王维所撰《六祖能禅师碑铭》中“弟子曰神会，遇师于晚景”的记载[13]，联系《坛经》、《历代法宝记》中对神会的肯定，认为“当时的神会被公认为慧能的真正得法弟子”，因此，“在这个意义上，说神会是禅宗南宗的创始者，是名实相符的”[14]。《神会塔铭》对了解当时社会对神会的认可，尤其是南宗的地位是很有帮助的。 2. 开元、天宝年间的碑刻材料 唐开元十六年（728年）《少林寺碑》云：“复有达摩禅师深入慧门津梁，是寄弟子惠可禅师等，玄悟法宝，尝托兹山。”[15]提及达摩和惠可。 唐开元二十四年（736年）严挺之所撰《大智禅师（义福）碑》称：“禅师法轮，始自天竺达摩，大教东派三百年，独称东山学门也。自可、璨、信、忍至大通，递相印属，大通之传付者，河东普寂与禅师二人，即东山继德，七代于兹矣。”[16]碑文中的可即惠可，璨即僧璨，信即道信，忍即弘忍，大通即神秀（大通为神秀谥号），反映的是达摩－惠可－僧璨－道信－弘忍－神秀－义福、普寂的传承世系。 唐开元二十五年（737年）《景贤大师身塔石记》载：“大师讳景贤，菩提大通法胤也……始先祖师达磨西来，历五叶而授大通。”[17]此碑的记载从达摩直至神秀，用“五叶”省去了中间几祖，为北宗传灯体系。 李邕所撰《嵩岳寺碑》：“若不以达摩菩萨传法于可，可付于璨，璨受于信，信恣于忍，忍遗于秀，秀钟于今和尚寂。皆宴坐林间，福润寓内，其枕倚也。”[18]未交代碑石刻立年代，李邕天宝初年卒，碑文中又提及唐中宗，故推测该碑应撰于中宗至玄宗天宝之间。反映的仍是达摩－惠可－僧璨－道信－弘忍－神秀－普寂的北宗传承世系。 唐天宝元年（742年）李邕所撰《大照禅师（普寂）塔铭》云：“佛之智赫为万法宗主者，我禅门七叶大照和尚之谓也……（开元）二十七年（739年）秋七月，诲门人曰：‘吾受托先师，传兹密印，远自达摩菩萨导于可，可进于璨，璨钟于信，信传于忍，忍授于大通，大通殆于吾，今七叶矣……’”[19]仍是达摩－惠可－僧璨－道信－弘忍－神秀－普寂这一完整的北宗传承世系。 唐天宝五年（746年）《净藏禅师身塔铭》：“师乃如如生象，空空烈迹。可粲信忍，宗旨密传，七祖流通，起自中岳。”[20]惠可、僧璨、道信、弘忍几祖，一一列举。 唐天宝十一年（752年）李华所撰《故左溪大师（玄朗）碑》：“舍利佛先佛灭度，佛以心法传付大迦叶，此后相承凡二十九世。至梁魏间，有菩萨僧菩提达摩禅师传楞伽法,八世至东京圣善寺宏正禅师，今北宗是也。又达摩六世至大通禅师，大通又授大智禅师。降及长安山北寺融禅师，盖北宗之一源也。又达摩五世至璨禅师，璨又授能禅师，今南宗是也。又达摩四世至信禅师，信又授融禅师，住牛头山，今径山禅师承其后也。至梁陈间，有慧文禅师学龙树法，授惠思大师，南岳祖师是也。思传智者大师，天台法门是也。智者传灌顶大师，灌顶传缙云威大师，缙云传东阳威大师，左溪是也。”[21]胡适认为，“李华作碑时，二十九世之说尚未起”[22]，“这里有楞伽宗南北两宗的世系，牛头山一派的世系，及南岳天台一宗的世系。最可注意的是两点：第一，他叙述楞伽一宗的正统，普寂和义福两系；第二，他叙牛头山法融，已说他是菩提达摩四世信禅师的传人。”说明“在八世纪的中叶，神会死的前后，这个二十八九世的假法统已得到着很有力的承认了”[23]。 唐天宝十一年（752年）李华所撰《润州鹤林寺故径山大师碑》：“初达摩祖师传法，三世至信大师，信门人达者曰融大师，居牛头山，得自然智慧……融授岩大师，岩授方大师，方授持大师，持授威大师，凡七世矣。”[24]记述初祖达摩之后，略惠可、僧璨，而言“三世至信大师”，道信应为四祖，此言三祖，不知惠可、僧璨谁被略去。此外，碑文称“信门人达者曰融大师，居牛头山”，融即法融，乃牛头禅系的创始者。 上举八方开元、天宝时期碑刻，加之开元十三年（725年）的《东闲居寺元珪纪德幢》，在对禅宗列祖的记述时多采取一一列举的方式，少有省略简化，而且以北宗普寂一系所占比例为多。 3. 大历年间的碑刻材料 唐大历四年（769年）《大证禅师（昙真）碑》：“始自达摩传付慧可，可传僧璨，璨传道信，信传弘忍，忍传大通，大通传大照，大照传广德，广德传大师，一一摩顶相承，如嫡密付法印。”[25]记述世系基本完整：达摩－惠可－僧璨－道信－弘忍－神秀－普寂－广德－昙真，为北宗体系。 唐大历七年（772年）独孤及所撰《镜智禅师碑》中称：“其后信公以教传宏（弘）忍，忍公传惠能、神秀，能公退而老曹溪，其嗣无闻焉。秀公传普寂，寂公之门徒万。升堂者六十有三，得自在慧者一，曰宏正。正公之廊庑龙象又倍焉，或化嵩洛，或之荆吴，自是心教之被于世也。”[26]基本世系为道信－弘忍－慧能、神秀－普寂－宏正，传承有序，没有省略。从慧能、神秀开始禅宗逐渐分为南宗和北宗，碑文强调“能公退而老曹溪，其嗣无闻焉”，而称“秀公传普寂，寂公之门徒万”，可见独孤及支持禅宗北宗的正统地位。 大历年间的碑刻在记载禅宗传灯时亦一一列举，少有省略。 4. 元和年间的碑刻材料 唐元和元年（806年）徐岱所撰《慧坚禅师碑》记载：“洎菩提达摩舍天竺之王位，绍释门之法胤，远诣中夏，大阐上乘。云至释迦、迦叶，师师相授至于其身，乃以心印密传惠可，四世相授至弘忍大师，奉菩提之记，当次补之位。至乃荷忍大师之付嘱，承本师之绪业，则能大师居漕溪，其授人也。顿心佛心，直入法界，教离次第，行无处所。阙后，奉漕溪之法纪，为道俗之归依，则荷泽大师讳神会，谓之七祖，升神会之堂室，持玄关之管键，度禅定之域，入智慧之门，则慧坚禅师乎。”[27]碑文是在简述禅宗初祖菩提达摩传法惠可之后，用“四世相授”四字将三祖僧璨、四祖道信一笔略过，直达五祖弘忍，再及神会、慧坚。 唐元和五年（810年）《唐光宅寺故□□和尚道广茶毗遗记》云：“禅灯东炷，逮胜于达摩之祖，七叶传芳；授衣珠于贺宅之门，光流千祀。遂使心灯分照，密印相传，递代付授，以弘持遗法，利生而不断。”[28]仅提及初祖达摩。 唐元和阉茂之岁李朝正所撰《重建禅门第一祖菩提达摩大师碑阴文》则云：“菩提达摩自西域至中国，为禅宗第一祖，内传心印以为宗，谓意出文字外，外传袈裟以为信，信表师资。其袈裟授可大师，可授粲，粲授信，信授忍，忍授能……曹溪能弟子南岳惠让，让弟子龚公山洪州道一，洪州弟子信州鹅湖山大义。”[29]阉茂之岁，即戌年，故刻立时间或是元和元年丙戌（806年），或是元和十三年戊戌（818年）。很明显，这反映的是禅宗南宗的传灯世系，各祖的法号一一列举。 唐元和十四年（819年）刘禹锡撰《曹溪六祖大鉴禅师（慧能）第二碑》：“后五百岁而达摩以法来华，人始传其心，犹夫味旦之睹白日。自达摩六传至大鉴，如贯意珠，有先后而无异，同世之言真宗者，所谓顿门。”[30]碑文仅提到初祖达摩以及惠能。 从以上四方碑刻及上文《传法堂碑》的记载可见元和前后禅宗世系记载的详略不一，或一一列举，或挑选重点，但达摩都必载。 5. 大中年间的碑刻材料 唐大中九年（855年）《圭峰定慧禅师传法碑》：“自迦叶至达摩凡二十八世，达摩传可，可传璨，璨传信，信传忍，为五祖，又传融为牛头宗；忍传能，为六祖，又传秀，为北宗；能传会，为荷泽宗；荷泽传磁州如，如传荆南张，张传遂州圆，又传东京照圆，传大师。大师于荷泽为五世，于达摩为十一世，于迦叶为三十八世，其法宗之系也。”[31]不仅世系记载完整，而且详细叙述禅宗各家。 唐大中十三年（859年）《尼广惠塔铭》：“菩提达摩降及大照禅师，七叶相承，谓之七祖心印，传示为最上乘。”[32]仅提及达摩和普寂。 大中时期碑刻记述的传灯体系有详有略。 通过比较发现，在以上所举几个时期碑刻对禅宗传灯体系的记载中，永昌、神龙、永泰、开元、天宝、大历年间的碑刻材料对禅宗传法体系多采用一一列举的方式，少有省略，尤其是永昌、神龙、永泰时期；而元和、大中时期对禅宗最初的几祖，除达摩必载之外，其他多一笔带过。如果将这些碑刻放回到所处的历史背景或者说禅宗的发展史中来看待的话，脉络可能会更为清晰一些。 上文已经提到，禅宗早期所谓菩提达摩传法惠可，惠可传法僧璨，僧璨传法道信，道信传法弘忍这一传承世系是在弘忍之后追溯而成的。弘忍于唐咸亨五年（674年）卒，之后禅宗的传灯体系才进入了正式的建立过程。上述永昌、神龙、永泰时期正是禅宗谱系建立的初期阶段，为了强调或者宣传的目的，在碑刻中记述传灯体系时环环相扣，应该是有意而为之的，有广而告之的目的。到了开元、天宝、大历年间，随着禅宗南宗势力的增长，南北两宗渐成对立之势，弘忍之前的列祖已为双方的共识，双方争执的焦点是谁为弘忍之后的禅宗正统，因此弘忍之前的列祖在碑刻中即出现了或繁或简的现象。由于“在禅宗中，只有北宗一支最能循规蹈矩，它的主流始终‘律’‘禅’并重，不允许猖狂无羁……这对于维护社会秩序、补充刑法的不足的重要性是不言而喻的，尤其是在京畿地区”[33]。因此，这一时期，为了达到强化中央君主集权的目的，北宗普寂一系得到众多官僚的扶植而呈重兴之势，上文列举的这一时期碑刻以反映北宗普寂一系居多，可能也正是反映了这一变化。元和、大中时期，虽然经历了崇佛高潮和震动全社会的会昌毁佛，但禅宗却借机不断扩大并最终成为统一佛教其他教派和宗派的势力。 通过对现有唐代石刻文献的梳理，发现唐不同时期的石刻文献规律性的结论并不明显，它们对传灯世系记载的繁简程度，更多与当时的社会背景和宗教的宣传需要有关；至于撰文者的宗派立场会不会对传灯体系的正脉偏向有所影响呢？这种影响应该不是主要的，因为就碑刻内容而言，虽然立碑者和撰文者或多或少存在某种社交联系，但立碑者的观点应处于主导地位，立碑者有选择撰文者的权利，撰文者如若与之立场不一致，是决计不会被请来撰文的。因此，碑刻内容反映的观点，准确地说，应是撰文者和立碑者共同的观点。 注释： [1] 杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏人民出版社，2007年，第18页。 [2] 同[1]，第17页。 [3] （唐）白居易著、朱金城校注《白居易集笺注》卷四十一，上海古籍出版社，1988年，第 2690－2691页。 [4] 胡适：《白居易时代的禅宗世系》，姜义华编《胡适学术文集·中国佛学史》，中华书局，1997年，第33页。 [5] （唐）张说：《张说之文集》卷一九，第十二页，《四部丛刊》初编，商务印书馆，1929年。 [6] 胡适：《楞伽宗考》，《胡适学术文集·中国佛学史》，中华书局，1997年，第127页。 [7] （清）王鋆：《十二砚斋金石过眼录》卷十，《石刻史料新编》第一辑第十册，台北新文丰出版社，影印本，1982年，第7386页。 [8] （清）陆增祥：《八琼室金石补正》卷五三，《石刻史料新编》第一辑第七册，台北新文丰出版社，影印本，1982年，第4850页。有关珪禅师，除《东闲居寺元珪纪德幢》之外，相关碑刻尚有开元十一年（723年）《珪禅师塔记》，参见（清）王昶《金石萃编》卷七十三，第八页，中国书店，1985年。 [9][16] 张伯龄：《〈唐大智禅师碑〉考释》，《碑林集刊》第四辑，陕西人民美术出版社，1996年，第93－103页。 [10][11]同[1]，第101页。 [12] 图版参见洛阳文物工作队《洛阳出土历代墓志辑绳》，中国社会科学出版社，1991年。相关文章参见洛阳市文物工作队《洛阳唐神会和尚身塔塔基清理》，《文物》1992年第3期；李学勤《禅宗早期文物的重要发现》，《文物》1992年第3期。 [13] （宋）姚铉：《唐文粹》卷六三，第三页，《四部丛刊》初编，商务印书馆，1929年。 [14] 同[1]，第162页。 [15] （清）王昶：《金石萃编》卷七十七，第五页，中国书店，1985年。 [17] （清）王昶：《金石萃编》卷七十八，第九页，中国书店，1985年。 [18] （宋）李昉：《文苑英华》卷八五八，中华书局，1966年，第4531页。 [19] （清）董诰：《全唐文》卷二六二，中华书局，1983年，第 2652页。 [20] （清）王昶：《金石萃编》卷八十七，第四页，中国书店，1985年 。 [21] （宋）李昉：《文苑英华》卷八六一，中华书局，1966年，第4545页。 [22] 胡适：《与柳田圣山论禅宗史纲领的信》，《胡适学术文集·中国佛教史》，中华书局，1997年，第209页。 [23] 胡适：《李华左溪大师碑及润州鹤林寺径山大师碑所记南北诸宗世系》，《胡适学术文集·中国佛教史》，中华书局，1997年，第245页。 [24] （宋）李昉：《文苑英华》卷八六二，中华书局，1966年，第4551页。 [25] （清）王昶：《金石萃编》卷九十五，第四页，中国书店，1985年。 [26] （唐）独孤及：《毗陵集》卷九，第七页下，《四部丛刊》初编，商务印书馆，1929年。 [27] 张岩：《慧坚禅师碑考述》，《碑林集刊》第四辑，陕西人民美术出版社，1996年，第106页；冉云华：《唐故招圣寺慧坚禅师碑考》，台湾《中华佛学学报》第七期；王亚光：《〈慧坚禅师碑〉与慧坚禅师》，《长安佛教史论》，宗教文化出版社，2005年，第276页。 [28] 图版参见吴钢《隋唐五代墓志汇编》陕西卷第四册，天津古籍出版社，1991年，第67页。录文参见周绍良、赵超《唐代墓志汇编续集》，上海古籍出版社，2001年，第815页。 [29] （清）董诰：《全唐文》卷九九八，中华书局，1983年，第10332页。 [30] （宋）李昉：《文苑英华》卷八六七，中华书局，1966年，第4573页。 [31] （清）王昶：《金石萃编》卷一百十四，第七页，中国书店，1985年。 [32] 周绍良：《唐代墓志汇编》，上海古籍出版社，2001年，第2368页。 [33] 同[1]，第218页。 (责任编辑：admin) |