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如果魯君世從其失之「失」解釋為失去權柄，那麼將季氏世修其勤之「勤」理解為「勤民」也是值得商榷的，因為此「勤」含有勤於運用手中權力、充分利用人們趨利避害的心態收買人心、排斥異己、擴大影響力並架空雍蔽君主的意味。韓非的觀點可以為此提供注解。《韓非子‧難三》說：「魯之公室，三世劫於季氏，不亦宜乎！……人情皆喜貴而惡賤，故季氏之亂成而不上聞，此魯君之所以劫也。」《外儲說上》亦云：「今魯國之群臣以千百數，一言於季氏之私，人數非不眾，所言者一人也，安得三哉？」季氏勤於經營權勢，大權在握獨當一面，下面的官員順之者昌逆之者亡，魯君又如何能夠了解真實情況而不被蒙蔽不被架空呢？所以，季氏世修其勤的行為在史墨言論中，最主要的恐怕是季氏出於自己的政治目的而勤於收買人心。如果說史墨有「罪君」思想，那麼，國君失民之「罪」也並不是道義性的失德，而是從純粹政治理性的角度強調君主失去權柄所帶來的「惡果」。《宋史‧李韶列傳》載李韶上書引史墨之言亦從君臣之間的緊張關係來提醒國君抨擊奸臣：「《左氏》載史墨言『魯公世從其失，季氏世修其勤。』蓋言所由來者漸矣。陛下臨御日久，宜深思熟念，威福自己，誰得而盜之哉？舍此不為，悠悠玩愒，乃幾於《左氏》所謂『世從其失者』。」所以，對此段話進行「民本」解讀與史墨原意不符27。 第二，儒家天命人心所體現的道德史觀不一定與歷史真實重合，這主要表現在，孟子對於殷周關係「以至仁伐至不仁」的判斷未必是歷史的真實。〈先秦史學傳統中的致用與求真〉一文針對《逸周書‧武成》武王伐紂「血流漂杵」的記載，主張欲證明武王伐紂時是否「血流漂杵」固然需要論證，但其論證的前提必須立足於已知的確定的事實，指出28： 按殷、周間的兵力懸殊是史有明文的，這是一個總前提。如果那場戰爭的勝負是由直接的戰鬥決定的，那麼就是兵強者勝，即勝者應該是殷紂，而不可能是周武王。歷史既然證實勝者是周武王，那麼決定那場戰鬥的就一定不是直接的武力，而是有異於武力的精神力量（那是靠「以至仁伐至不仁」對敵方士兵的吸引力）。既然在那場戰鬥中決定勝負的不是直接的武力戰鬥，那麼怎能有「血流漂杵」的事呢？ 〈理雅各英譯《書經》及《竹書紀年》〉以《竹書紀年》中周武王的父親及祖父臣服於商王並遭受迫害的記載、70年代陝西省周原發現的甲骨文等史料為例，詳細論證了西周曾是殷商屬下的一個「方伯」、實力不如殷商的歷史事實。〈關於殷周關係〉則詳細論證殷周之間的羈縻性的半從屬半獨立的「非純臣關係」，翦商之後周公等人也稱「天邑商」、「小邦周」，這些似乎都在說明殷商在當時的實力的確比周強大。據此，劉先生將理雅各所秉持的湯武革命乃儒家道德美化的觀點斥為「英雄史觀」作祟的結果29。問題在於，如果武王兵力確如劉先生所言，不如商紂，那麼為何武王會主動採取進攻態勢呢？因為《尚書》、《史記》都明確記載是文王、武王處心積慮地進行作戰準備並主動向殷商進攻的。除非他會預見到他「以至仁伐至不仁」的決心必然會取勝，否則決不會在實力相差懸殊的時候貿然發動軍事進攻。因為，但凡有軍事知識的人都知道，在你死我活的戰場上如果幻想依靠精神力量而沒有絕對的物質力量後盾做保障的情況下擅自出擊的軍事行動，無異於飛蛾撲火自取滅亡。換言之，武王在實力不如殷商的情況下不可能預見到依靠正義就能戰勝邪惡的，在戰場上正義未必能戰勝邪惡，同時，以少勝多的戰例一般都發生在處於「守」而不是「攻」的狀態的一方；一旦他採取進攻態勢，他對於戰鬥取勝的把握應該還是胸有成竹的。因此，合理的解釋是，原來周人的實力固然與殷商有差距，但經過文王多年的經營和武王處心積慮的籌備，至征伐殷商時，處於進攻態勢的周人在實力上已經超過了商紂。我們不能根據「歷史既然證實勝者是周武王」這一事實來進行「以至仁伐至不仁」這樣的「事後論證」，認識這個問題的關鍵在於弄清楚武王為甚麼會採取主動的進攻態勢。按照劉先生以「已知的確定的事實」為邏輯推斷前提的標準，現在擺在面前的至少有兩個確定的事實：一是在兵力方面周人不如殷商；二是在攻守方面周人採取進攻態勢，兩個都是史有明文的，該以哪個為標準進行邏輯推理呢？兵力在一定時期內是可變的，而進攻態勢在武王起兵伐紂時卻是固定的，所以，應以後者為基準進行邏輯推理，推理結果便是孟子的話根本就靠不住。其實，子貢就曾對儒家極力貶低商紂道德的做法有所質疑，說：「紂之不善如是之甚也，是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。」（《論語‧子張》）而《莊子‧盜蹠篇》、《韓非子‧忠孝篇》及《說疑篇》、《呂氏春秋‧當務篇》等都表明，湯武有天下是武力攻伐的結果而非儒家所粉飾的「至仁伐至不仁」，孟子辯「血流飄杵」的目的更可能是在為「優入聖域」的武王開脫（《孟子．盡心下》），從而為儒家政治思想尋求歷史的正當性。 儒家提倡的「天命人心說」源於周初統治者尤其是周公的憂患意識。周公對周人勝利的天命人心分析，即使裏面隱含著些許歷史真實，但更多的則應從政權合法性的宣傳和論證去考慮。因為從邏輯上講，推翻一個既有王朝，並不能證明推翻者一定就有德，就如秦滅六國不能證明秦更有德、元滅宋並不證明元更有德一樣，周滅殷也同樣不能證明周一定比殷王更有德。先秦的一些非儒家經典文獻的記載表明，周滅商的過程並非是單純的以至仁伐至不仁那樣簡單明快，而是極為慘烈而殘酷的戰爭過程。所以，我們只能把周初提出的有關道德理性與歷史理性的問題視為一種合法性論證邏輯，視為一種神道設教，視為一種對君主德性要求的居安思危的憂患意識。章太炎對此有過精彩評論：「嗚呼！吾於是知神道設教之故矣。……睿哲若公旦，其知上帝之有無，與不知上帝之有無，無不知也，苟知之則其心苦矣。」30由此，《史記‧周本紀》有關文王「遵後稷、公劉之業，則古公、公季之法，篤仁，敬老，慈少。禮下賢者，日中不暇食以待士，士以此多歸之」等歌頌之語，即便裏面隱含著些許歷史真實，更多的恐怕是政權正當性論證與宣傳的需求。馮友蘭也曾敏銳地察覺到了這點：「有人說，那都是假的啊！我回答：我並沒有說他是真的呀！不過當時的人們所以要用那個假者，即是必須用那個假話才可以說得下去。換言之，即必需用那一套理論，他的政權之存在，才有理論上的根據。」31郭沫若也說：「儒家是主張王道的，它是採取著人民本位的立場，乘著奴隸制的解紐，想在政治上表現一番新猷，然而又不敢露骨地說出，故只好托諸遠古，就儼然『王道』在古時真正已經實現過的一樣。當然，稀薄的史影是有點的，原始社會的形態，那便是儒家託古改制的根據了。託古既成，一般人習以為常，便轉化為故實……由王而霸，由霸而強，不是主張，而純是歷史了。」32因此，將武王滅商的歷史視為「至仁伐至不仁」的觀點，是經過儒家道德政治思想加工處理後的理想產物，並非是孟子參驗事實得出的結論。 第三，儒家政治思想的核心在於「自人心觀天命、以修德求民心」，屬於典型的道德政治。道德政治的突出特徵在於它是徘徊於人類大同與君德聖賢之間的理想主義，於底層人民而言，它宣揚徹底的民本思想，於上層統治者而言，主張國君道德自律的重要性。然而，將國家治亂的標準寄託於國君道德自覺，且對國君的道德要求是常人難以企及的高標準，所以儒家實現大眾利益的根本手段往往因對君主的失望而走向暴力革命的改朝換代。關於以天命人心為基礎的民本思想與暴力革命之間的矛盾，〈《左傳》中的人本思想與民本思想〉也已有所闡述。劉先生一方面肯定民本思想，另一方面又認識到了暴力革命是民本思想的局限，然而，在如何調適二者之間的張力方面，卻沒有就思想史的視角做出充分的說明。更主要的是，由於劉先生將民本思想設定為儒家、墨家等學派的專利，從而忽視甚至否定了道家尤其是法家在克服儒家民本思想與暴力革命之間的張力所作的理論努力所具有的積極意義。法家亦有民本思想，這在學界已經不是新鮮的話題，學界對此也已有過闡述33。它與儒家民本思想不同之處在於，前者強調以改良方式實現的「秩序」對於民本實現的重要性，後者強調以革命方式重建的「道德」對於實現民利的重要性。從思想演變的序列看，法家的強調秩序第一的「改良」主張應與調適儒家道德政治或聖人政治而產生的民本與革命之間的張力不無關係。 揆諸秦漢以降的中國歷史，王朝穩定時期大力提倡君臣大義回避革命正義論，而每到衰世、亂世，則又會祭出革命正義的大旗，如此迴圈反復達數千年之久。究其原委，儒家政教不分、公私混同的「道德政治」或「聖人政治」對於整個「革命歷史」負有不可推脫的責任。如果說儒家因秩序需要而產生的「尊君」主張而與因政權合法性需要而產生的「湯武革命論」之間的衝突和抵牾乃是無可回避的悖論，那麼，在思想上突破君主專制統治的近現代中國則需要重新考慮「革命正義論」的最深層原因，即「道德政治」或「聖人政治」問題。西方學者湯瑪斯‧梅多斯曾說：「在所有已達到某種程度的文明的民族中，中國人是最缺乏革命性，卻又最富有反叛傾向的。」34梁漱溟也認為中國古代社會「只有週期的一治一亂而革命」，他所理解的「革命」當然不是「湯武革命」，而是「社會結構的根本改變」35。顯然，中國古代的「湯武革命」與西方近代意義上強調社會整體進步而非單純政權更替的「革命」（revolution）具有本質的區別。之所以有「反叛性」而無「革命性」，其核心原因恐怕就在於過分強調了「道德政治」或「聖人政治」的理想性而忽視了傳統文化中的劃道德於政治領域之外的純政治思想36。 因此，愚以為對法家思想進行批判是必要的，但有些失真的批判，則容易產生郭沫若當年以「儒家思想最能代表人民利益」為觀察視角而對法家、韓非等人的非公允批判，存在矯枉過正的限度問題。至於韓非「法」與「術」之間的矛盾性以及統一在何處的問題，同樣也是可以商榷的，張純、王曉波在《韓非思想的歷史研究》中曾針對蕭公權「法治之對象為民，術則專為臣設」、「法者為君臣所共守，術則君主所獨用」、「法者公佈眾知之律文，術則心中暗運之機智」的觀點作過一一反駁37，高柏園在《韓非哲學研究》中對此也有專門論述，他說：「筆者認為術的目的原本就是在保護並貫徹法結構的執行，因此，術原本即在於避免主體之主觀性對法之客觀結構之破壞，是以術的引入既只是在消解個人主體對客觀法結構之扭曲與破壞，因而便不至於破壞法的客觀結構。然而，這樣的結論乃是建立在以下的前提之下的：術的運用是十分成功的。」38術的運用在現實面前可能會走向反面，但這與韓非等人的初衷是相違背的。「法」與「術」真正統一的地方，應在於維護法治的公平和公正，並保證法治能夠切實實行。因此，我們批判韓非陰謀權術的同時，亦應承認他的「循名責實之術」如果能夠成功運用所具有的積極意義39，至於在現實中能否成功運用或者運用起來會不會走樣的問題，卻又表明，韓非等人的思想仍然具有濃厚的理想主義特徵，以絕對君主專制主義定位法家諸子的初衷而忽視他們為減少君主個人好惡、限制君主濫用權力方面所作的努力，同樣是不公允的。另外，有關於韓非及前期法家是否主張「性惡論」的問題，也是學界長期爭論不休的問題，將他們的人性論統一置於「性惡論」議題下討論，亦是可以再行考量的。 求全責備，意在完美。倘若劉先生能夠從多元思想史的角度而非以儒家思想為依據來審視整個中國的古代歷史文化，將一些「非儒家」思想因素以「積極的姿態」考慮進思想史研究領域，或許能在「如實估計」中國古代歷史文化方面更臻完美。上述疑竇，雖條陳數端，卻不過末節，而且妥當與否，還有待學界公論。所以，筆者在閱讀過程中隨時批註的這些感想，與其說是學術評論，不如說是心中的一些困惑和疑問更為貼切。 總之，無論從內容來看還是就方法而言，《史學、經學與思想》都堪稱一部體大思精、徵引弘富的著作，劉先生深厚的理論素養、扎實的材料功夫和嚴謹的治學態度，亦給人留下了深刻的印象。雖然筆者受學養功力、研究視野等因素的局限，對於書中個別思想的解讀尚存疑惑，有待在日後的學習和研究中作進一步的思索和探求，但在「如實估計中國古代歷史文化」的學術背景和時代精神中審視該書，無疑會給人們在中國有關「傳統」與「現代」問題的長期糾纏方面帶來很多有益的啟迪，對我個人而言，尤其如此。至少以歷史的態度而非率爾操觚的「創新」視角來審視中國的傳統文化，其歷史底蘊之厚度與廣度，是很難以「煮幹」的方式來對待的。 (责任编辑：admin) |