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关于由史前走向国家的这种社会形态的推移过程，在五六十年代以前，通常在人们的头脑中有两个极端的社会组织结构，即新石器时代的“平等主义”的部落社会和文明时代的国家，而缺乏中间的过渡阶段的结构概念。但是，无论人类学的研究还是考古学的发现都一再表明，史前社会发展到一定阶段，普遍存在着一种含有初步不平等的、比一般的部落组织或普通的农耕村落更复杂、高度地被组织化了的、但又未进入文明时代、未达国家水平的社会。五十年代末大汶口遗址的发掘和七十年代末八十年代初红山文化祭坛、“女神庙”、积石冢的发现还证明，在我国史前社会中出现社会分层、不平等和祭祀中心的时间，比原先我们想象的要早得多。对此，若用“部落联盟”、“军事民主制”这类概念，是难以在社会形态和结构特征方面作出解释的。而国外，对于这样的社会，自六十年代以来，塞维斯（Elman R.Service）等人类学家们提出了“酋邦”（chiefdom）社会这样的结构类型，并按照社会进化的观点把民族学上的各种社会加以分类，构想其演进程序为：游团（bands，地域性的狩猎采集集团）――部落（tribes，一般与农业经济相结合）――酋邦（chiefdoms，具有初步不平等的分层社会）――国家（states，阶级社会）[81]。到六十年代末和七十年代初，桑德斯（William T. Sanders与普莱斯（Barbara J. Price）以及科林·伦弗鲁（Colin Renfrew）等学者又将酋邦制模式引进了考古学领域，以此探讨文明和国家起源。 将“酋邦”这一概念第一次介绍给中国大陆史学界的是已故的张光直教授，他把“游团”、“部落”、“酋邦”、“国家”这些概念及其所代表的社会发展阶段，与中国考古学文化的各个发展阶段相对应，对应的结果是：仰韶文化相当于部落阶段，龙山文化相当于酋邦阶段，从夏商周三代到春秋、战国、秦汉相当于国家阶段[82]。此后，国内学术界陆续有人应用酋邦制这一模式来解释中国文明的起源和国家的形成。如谢维扬教授认为，中国历史上从黄帝到尧舜禹的传说时代不属于“联盟”的部落而属于“联合”的酋邦时代，夏代早期国家的形成就是经过夏代之前的酋邦制发展而来的[83]。童恩正先生也认为考古学上的龙山文化时期亦即传说中的“五帝”时期，属于酋邦制发展阶段，以夏王朝为界，中国由史前到文明、由部落到国家也是经由酋邦制发展而来的[84]。 笔者对酋邦理论模式曾做过评析，笔者认为，与“部落联盟”、“军事民主制”等概念相比，酋邦制概念的提出和对其特征的归纳，显然是人类学和民族学研究中的一项重要成就，它通过人类学中具体的民族实例，给我们展现了阶级社会之前的分层社会的一种具体情景，呈现了由史前向文明的转变过程中社会组织结构的某些形态，所以，我们当然可以将酋邦制视作某些民族或地区由部落向国家演进的一种形式和发展阶段。然而，是否古代诸文明古国都是通过酋邦这种形式，由史前走向文明的？这是需要证明的，而且是很难证明的。 酋邦制既是处于国家形成前夕的某些民族实际存在过的制度和体制，那么，在这一制度和体制中，必然含有许多民族和地区通向文明和国家的某些共性，例如社会分层的存在、不平等和财富的初步积累与某种程度的集中等。然而社会分层以什么为基础，采用什么样的分层形式，以什么样的程序和方式积累财富，则会因地区、因民族和文化传统而异，酋邦制只能是其中的一种形式。此外，由于酋邦制只是通过对一些特定的民族和地区考察后归纳提出的，所以有其特定的内涵，如尖锥体式的血缘结构和由酋长控制的生计资料再分配的经济体制等，而这些都是很难将它同考古学遗存坐实，无法对号入座的。同时，从理论上讲，古代世界各地的地理生态环境和社会环境千差万别，阶级社会之前的社会不平等的表现形式也应当是多种多样，而酋邦制或类似于酋邦的经济政治体制很可能只是其中的一种而已。例如塞维斯认为酋长进行生计资料的再分配是酋邦制最重要的特征。而实际上这一现象并不十分普遍，夏威夷的酋长就很少有生计资料再分配功能，只对贵族使用的礼仪品再分配。所以，到八九十年代，在俄尔勒（Timothy Earle）的酋邦定义中，就没有所谓生计资料的再分配一说。再说所谓“酋邦”，其形态差别也是很大的，俄尔勒不但提出了“复杂酋邦”的概念，后来又进一步区分为：简单型、复杂型、等级型、非等级型、神权型、军事型、热带雨林型等。所以，借鉴酋邦理论中的一些成果是可以的，从学术民主的角度讲，应用酋邦理论和另创新理论，都应该是允许的。但绝不能只强调简单地套用酋邦概念，而不作理论联系实际的研究。更应强调的是理论上的创新，否则的话只会走向用新教条反对旧教条的老路。在文明与国家诞生的过程、途径等问题上，国外一些研究西亚两河流域文明和国家起源的学者，并不认为两河流域的国家是通过酋邦产生的。从多线进化的观点看，很难认为古代诸文明古国都是通过酋邦这种形式（或诸类酋邦中的某一类酋邦形式），由史前走向文明的。酋邦制这一模式只是启示我们，由部落到国家还应有一个相对独立的发展阶段，有相应的社会结构和体制特征，这是一个带有不平等的，或含有社会分层的历史阶段，是文明和国家起源研究中关键点之一。 酋邦模式有启迪作用，也有上述种种局限，而我们研究的又主要是以考古资料为对象的上古社会，所以，我们可以在借鉴“酋邦”这一人类学理论模式的基础上，以考古学材料为素材和骨架建立一个能反映由史前到文明的社会结构特征方面的演进模式。又由于考古学是依据遗迹的地层叠压关系来确定其时代的早晚和先后顺序的，它能观察到社会的发展和变化，而不象人类学那样，是把同时存在的诸社会类型以逻辑的手段加以时间上的纵向排列，因而用考古建立起来的理论模式可以达到历史与逻辑的统一。 若从考古学角度着眼，在各种考古遗迹中，聚落遗址所能提供的有关社会形态的信息量是最大最复杂的。特别是那些保存较好、内涵丰富、发掘较科学较完整的聚落遗址，我们不但可以从聚落的分布、选址、聚落内外动植物的遗留等方面看到人与自然的关系；而且还可以从聚落内部的布局、结构、房屋及其储藏设施的组合、生产和生活用品等方面，看到聚落的社会组织结构、生产、分配、消费、对外交往，以及权力关系等方面的情况。考古发现表明，不同时期的聚落有不同的形态特征，这种聚落形态的演进，直接体现了社会生产、社会结构、社会形态的推移与发展。基于这些考虑，笔者把聚落考古学与社会形态学相结合，提出了文明起源的聚落形态演进三阶段说，也有学者称之为“中国文明起源途径的聚落‘三形态演进’说”[85]，即由大体平等的农耕聚落形态发展为含有初步分化和不平等的中心聚落形态，再发展为都邑国家形态。其中第一阶段即农耕聚落期，是指公元前7100～前5000年的彭头山、磁山·裴李岗、老官台、河姆渡等文化的农耕聚落（还应包括这些之前的、农业起源初期的聚落）和公元前5000～前4000年的半坡、姜寨之类的聚落遗址。第二阶段即中心聚落期，是指公元前3500～前3000年间的仰韶后期、红山后期、大汶口后期、屈家岭文化前期、崧泽文化和良渚早期等。第三阶段即早期国家文明形成和出现期，是指公元前3000～前2000年的夏王朝之前的邦国崛起时期，大体上相当于考古学习惯上所称的龙山时代和古史传说中的颛頊、尧、舜、禹时期。 三个阶段的划分，展现了由村落到国家的运动轨迹。这一划分是有意义的，一方面它可以与“游团－部落－酋邦－国家”四个阶段中的后三个阶段相对照，使我们看到了社会形态与结构演进中的连续性与阶段性；另一方面，由于这一演进框架是以考古学为基础而建立的，可以达到历史与逻辑的统一，而且其可操作性也是显而易见的。诚然，随着考古新资料的不断出现，或许某一地区三个阶段中某些阶段的上下限时间需要调整和推移，但我们相信三个阶段的演进框架是不会有大的改变的。 三个阶段的演进框架可视为一种理论上的概括，中心聚落一词因它体现了这一时期聚落形态的某些共性而具有较大的涵盖面和较普遍的意义，故可以作为较规范的一个术语来使用。在中心聚落形态中，由于不平等的存在，作为聚落群结构，既有作为中心的聚落，也有在其周围普通的、处于半从属乃至从属地位的聚落。这种聚落间等级分层与社会的决策等级及政体层次应该是相关联的，至于究竟应分为几级？则应由材料来说明。只是目前的情形是，除了聚落间的规模大小和位置外，对于聚落与聚落的具体关系，甚至对于聚落与聚落是否真正同时存在？其材料都不是充分具备，进一步的深论更是无从谈起。此外，由于即使在中国这个大的文明发祥区内，各个邦国文明毕竟是在不相同的生态环境和区域内成长起来的，必然带有各自的个性特征和区域文化的传统特点，所以即便统称为“中心聚落”，有的若因宗族、家族显著而可以将这种中心聚落称之为“原始宗邑”；有的若因宗教祭祀突出而可以将之称为“祭祀礼仪中心”，如红山文化中的牛河梁以女神庙为中心的遗址和东山嘴遗址。 通过聚落三形态的演进来表示文明起源的过程与途径的研究，有没有落入只是用一些概念阶段来标识出一个一般“社会发展史”之嫌的通病呢？历史是具体的，每个民族和地区都有自己特殊的问题，所以只是套用概念来阐述出一个一般社会发展史，是无济于事的。但比较各地区历史发展的过程，在文明化进程中，显然存在这样一个辩证关系，即各地既有一般性、共同性的问题，也有自己特殊的一面，是统一性与多样性的结合。而平等的农耕聚落－中心聚落－都邑国家，所表达的属于一般性、共同性的问题，至于每个地区的农耕聚落、中心聚落、都邑国家有着什么样的具体内容？什么样的结构特征？每个地区是如何由普通农耕聚落走向中心聚落再发展为都邑国家？甚至某些地区缺少中心聚落或未能发展到都邑国家、或某一阶段的发展程度与别的地区很不相同，或有很特殊的现象，等等，则属于多样性、具体性、特殊性的问题。这正像在世界范围内的考古学中，大都使用诸如旧石器时代、新石器时代、铜器时代这类标识时代和阶段的概念，而对这些表示进化阶段（或称为发展阶段）概念的使用，并不防碍我们对各地区某一考古学文化进行具体的研究，并不防碍我们去揭示它特殊而丰富的内涵。现在的问题是，由于资料所限或可以说所需资料在各地存在状况的不平衡性，使得笔者在论证聚落三形态的演进时，只是调动或者说是抽取了各地大体同时期材料来作阐释的，而无法用一个一个地区的材料来论证一个一个地区的三形态演进，所以，统一的、一般性的问题似乎是得到了说明，而对各地的专题研究则尚未开展。这显然是今后应特别加以考虑的问题之一。最理想的研究应该是：宏观（全国一盘棋）、中观（各区域）、微观（每一区域内的具体问题、个案研究）三者相结合，并注意各区域之间的交互促进作用。当然，这也是难度很大的课题，而且是以考古学资料的积累为前提的。因为就目前的条件而言，往往是某一地区缺少这方面这一环节的材料，另一地区又缺少那方面那一环节的材料，这对阐释一个区域的文明形成史来说，颇有无米为炊之感。 五、中国古代国家起源机制的研究 以上对文明起源过程与途径研究的评述，因主要着眼于文明的政治社会层面，即着眼于社会形态的推移，所以，实际上也是对中国古代国家起源过程与途径研究的评述。与过程及途径相关联的，还有起源的机制问题。 关于国家起源的机制，国外的学术界曾有过内部冲突论、外部冲突论（战争论、征服论）、融合论、宗教管理论、贸易论等形形色色的观点[86]。在国内，传统性的看法认为，国家及其强制性的权力机构是阶级矛盾不可调和的产物，最初的统治与支配机构，是为了解决经济上的冲突而发展起来的，是统治阶级压制被统治阶级的机器。这些观点基本属于内部冲突论。从阶层阶级分化的角度讲，它是对的，但并不全面。我们知道，国家中处于支配和管理阶层的人们确亦是在阶级分化和等级结构中位于最上层的人们，作为国家的管理与支配的机构，亦确实对内发挥着保护已有的等级、阶级秩序和上层阶级的既得利益的作用。但是，早期国家中凌驾于全社会之上的公共权力，除了以阶层和阶级分化为社会基础外，它同时还是借助于一系列社会公众性极强的事物发展起来的，这些事物包括举行全社会范围的庞大的祭祀活动和宗教礼仪、进行战争防御和扩张、兴建种种社会工程，等等。所以，尽管强制性公共权力的产生以社会不平等为前提，但它依然是一个合理的运动过程，是应社会发展的需求而问世的。基于这些考虑，笔者曾提出在阶层或阶级存在的前提下，宗教祭祀和战争冲撞在早期国家形成过程中都发挥过直接的促进作用，并就王权的三个来源与组成――宗教祭祀权、军事指挥权、族权，进行了论述[87]。最近，王巍先生也认为，原始宗教与祭祀在王权与国家形成过程中发挥着重要作用[88]。 在宗教祭祀方面，我们无论是从先秦时期“国之大事，在祀与戎”的传统观念、商代的神权政治的情形，还是从河南临汝阎村出土的鹳鱼石斧图、濮阳西水坡的龙虎人组合图、红山文化中规模庞大的宗教祭祀遗迹、陶寺遗址出土的龙盘等、良渚文化玉器上的神人神兽以及祭祀遗迹等，都可以说明宗教祭祀在上古社会生活中所具有的地位、对权力集中和神圣化的作用、对社会分层――宗祝卜史之类巫覡祭司阶层亦即管理阶层形成的作用。 而关于战争在文明起源和早期国家形成过程中所具有的作用，也是表现在多个方面的。首先，战争使得征服者与被征服者之间建立了一种纳贡宾服关系，从而打破了原始社会中部落与部落之间原有的平等关系。其次，战争使战胜者内部产生一个军功贵族阶层，同时这也是奴隶的来源之一。特别是“人夷其宗庙，而火焚其彝器，子孙为隶”的战争，它带来战俘奴隶是显而易见的。因而战争不但改变了原有的部族间的秩序，也改变了战胜者内部的阶级结构。再其次，战争也促成了王权的形成。过去形象地说战争是国家诞生的“催生婆”，是一点也不过分的。 也有学者在谈到由所谓“五帝”时的酋邦向夏王国过渡时，认为酋邦社会具有突出的稳定性，它并非一定要过渡到早期国家，中原地区夏王国的建立是由于这一地区在领土观念的产生和国家意识的创制方面表现出独特的政治智慧的缘故[89]。这或许可称为“政治智慧论”。还有认为，部落演变为酋邦有两条途径，在没有外来暴力干涉的情况下部落可以因人口增殖自然地发展为酋邦，这类酋邦具有非过渡性，良渚酋邦即这类酋邦地典型。但在多数情况下酋邦是在部落冲突中由若干不同血缘的部落聚合而成的，黄帝酋邦即这类酋邦的典型。黄河下游地区夷夏两族的冲突从黄帝一直延续到春秋战国，正是在这场冲突中夏禹酋邦升华为国家[90]。这是彻底的战争冲突论。上述这两论，也可以看作是传统的阶级冲突论之外的一种尝试。 国家起源的机制问题是与国家形成的途径、过程联系在一起的重要课题，目前对于这方面的研究还显得有点薄弱。这一问题还可以分解成一些更具体的问题，诸如史前权力是如何集中的？它的凝聚力是什么？如何演进的？演变的动因是什么？国家之前的以神权为特点的权力系统是如何在神权中加进去强制性因素而变为国家时期带有强制作用的神权政治（例如商代）的？等等。在这里，除了必要的理论建构和分析外，更需要专题性的具体研究或称个案研究。例如，有学者在对史前古城功能的辨析中指出，首先应通过考古学的方法，具体辨析清楚不同地域不同的古城究竟是以军事防御（防人）为目的，还是以防洪为目的？如果古城功能是军事防御，那么该社会复杂化的动力主要来自战争对社会组织复杂化、人口的聚集、权力的集中等方面的刺激作用，最终战争可能将该文化的政体推向国家，即可采用“冲突论”的分析。而防洪功能的古城，属于洪水控制体系，其营建与维护都需要权力机构的管理，同样可以推动该文化社会复杂化，最终也可通过承担对全社会进行管理和协调的政府职能而进入国家社会，即可采用“融合论”的分析[91]。对此，还可以略为补充的是，也许有的古城起因于防洪，进而也防人，或者一开始就既防洪也防人，情况很可能错综复杂，这些都需要具体研究，甄别对待。而对于城垣的研究，也只是相关研究中的一个侧面而已。总之，研究愈深入，亦愈感问题的复杂，由事实出发，既总结出各地区在发展演化中所表现出的共性问题，也注意各地区发展、衰落、消长的具体动因、具体机制，将会成为一种研究趋势。 综上所述，中国文明起源研究的内涵是十分丰富多彩的，而考古发掘工作的不断进行又不时地对中国文明起源提出一些新课题，这对每个研究者来说，既令人鼓舞，亦任重而道远。以上只是笔者对中国文明起源研究中或为基本的，或为学界比较关注的、倾注过力量的，或仅为自己感兴趣的一些课题的研究，进行了评析、反思，以期取得研究新起点。但由于学力有限，或信息不全，评析不当或挂一漏万，亦在所难免，恳请方家批评指正。 注 释： [1]“加上说”原出于日本江户时代大阪町人学者富永仲基的《出定后语》一书，这是日本著名佛学史研究著作，出版于1744年。“出定”，佛语，指僧人禅定结束后走出坐禅场。此书在研究原始佛教的形成和发展过程中指出：佛教的前身婆罗门教是主张从地上的苦界中摆脱出来而转入天国的思想的，所以天国是一个相对于地上人间的理想王国，这个“天”原来只有一个，但后起的婆罗门新宗派，为了胜过旧有的宗派，把自己宗教中的天国放在原有宗教的天国之上，认为新宗教的崇拜者可以转世到比原来的天国更新更好的天国中去，这样，“天”上便重叠了一重“天”。后来不断出现的新宗教，都这样不断地往原有的“天”上叠加“天”，终至于婆罗门教的天国有二十八重、三十三重之多。富永仲基把这种现象称为宗教起源上的“加上原则”。富永仲基的这一“加上说”是通过内藤湖南的推崇而影响于日本的汉学界的。内藤湖南早年热心于日本佛教人物和典籍研究，十分崇拜富永仲基的学说。1925年内藤作《大阪的町人学者富永仲基》之讲演，首次较全面地介绍了富永其人其学，其中有专节述及“加上说”。他称赞“加上说”是“非常伟大的学说”，是“一种从思想的积累上来思考问题、根据思想的发展来发现历史的前后的方法，这种方法对于研究没有历史纪录的时代的历史，是再好不过的方法”。而且，内藤还介绍了富永在汉学研究中对这一方法的运用，他概括富永的观点是：“孔子生时，正值春秋五霸鼎盛时期，齐桓晋文为当时最强大的霸主。在此霸者极盛之时，孔子鉴于当时人人尊霸的现象，便在此上‘加上’，倡言文武，于是周文王、周武王之说出。孔子之后，墨家兴起，墨家在文武之上更说尧舜，此后又有杨朱在此之上又说黄帝，再后《孟子》书中的许行又在此之上说神农。这就是支那史上的加上说”（内藤湖南：《大阪的町人学者富永仲基》，《内藤湖南全集》第9卷，筑摩书房，1970年）。 可见，日本富永仲基的“加上说”与中国顾颉刚先生提出的“层累地造成的中国古史观”是很相似的。但顾颉刚的“层累地造成说”的提出并非受内藤湖南的影响。因为顾颉刚的“层累地造成的中国古史观”是在1923年5 月《努力周刊》增刊《读书杂志》上发表的《与钱玄同先生论古史书》一文中正式提出的，它比内藤湖南1925年所作的《大阪的町人学者富永仲基》之讲演要早二年。“加上说”和“层累地造成说”是日中两国学者分别独立得出的。（以上参见钱婉约：《“层累地造成说”与“加上原则”――中日近代史学上之古史辨伪理论》，冯天瑜主编《人文论丛》（1999年卷），武汉大学出版社，1999年。） (责任编辑：admin) |