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四 民众信仰活动中各种仪式的合流是一种必然的趋势，是隋唐以来民众信仰文化融合的必然产物。 首先，相对于儒家的祭祀与地方上民间的杂神信仰，佛道二教系统化、理论化的仪式有着更加神秘的吸引力与权威性，在各类信仰活动中也越来越活跃。 经历了漫长的传播时间，佛道的教义都广为民众所熟悉，以道教斋醮仪式为例，其程式一般包括清洁身心、设坛、摆供、踏斗、掐诀念咒、扣齿、存想、上表、诵经、步虚、散花、化坛、卷帘、启师、谢师等仪范程序。仪式的各个环节都有其教理的蕴意，如设坛务须玄坛威仪必备，使斋者内生敬畏，外现尊崇，借助玄坛威仪，可以通高真、达幽远。玄坛的布置皆取法天地，分布日月五星，和合阴阳。列斗环星，八卦九宫，十方三界，玉京金阙，汇集坛中。 法器是醮坛上必备之物。朝简、如意、玉册、玉印、宝剑法剑、令旗、令箭、召遣神将之令牌、天蓬尺、镇坛木等，它们是仰启神仙、朝观祖师以及驱恶镇邪的器物。道教法器的灵验也是《道教灵验记》记录的重要内容。如《天师剑愈疾验》记录了天师剑“诛制鬼神，降剪凶丑”的事迹；《张让黄神印救疾验》记录了道士袁归真用新刻黄神越章印救治患心疾的张让的故事。“此印，所在救疾，大获灵验。”《范希越天蓬印祈雨验》云：
其他仪式环节如踏斗即禹步可神驰九霄，启奏上天。掐诀可以通真制邪，役将治事。上表可将表文送达天庭，祭告上苍、众圣光临坛场，赐福延龄。诵经可上消天灾，保镇帝王；下禳毒害，以度兆民，生死受赖。炼度可用符法度化鬼神，使得超度。 道教斋醮仪式的庄严，还体现在斋醮音乐魔幻般的吸引力。唐代诗人许浑《宿咸宜观》诗云：
唐吴兢《乐府古题解》说：“步虚词，道家曲也，备言众仙缥缈轻举之美。”庄严的斋醮仪式中，道士们在婉转的音乐伴奏下，步行虚空，进行着对神的赞颂和祈祷。这是多么令人神往的妙境。 其次，佛道宗教仪式中所运用的法术对民间的信仰活动同样充满了吸引力。 不论是道士所运用的符箓、咒语，还是僧人所运用的咒语，宗教法术由于进行了理论上的论证，与民间的巫术相比，无疑占据理性意义的上风。 道教的符箓、咒语在民间的应用已经有悠久的历史。像敦煌地区道教符可以分为14类：吞符、护身符、吞带并用的符、洗眼符、箭符、符印、宅符、门符、床脚符、树符、墓穴符、挂符、乘云符、隐形符等等。这些符的内容涵盖了民众生活的各个环节，延生、送死、超度亡灵等方面，都有涉及。而且，道教对符箓、咒语进行了充分的论证。如《正一修真略仪》中说：“箓，录也……摄天地灵祗，制魔伏鬼，随其功业，列品仙阶，出有入无，长生度世，与道玄合。故能济度死厄，救拔生灵……箓者太上神真之灵文，九天众圣之秘言。将以检劾三界官属，御运元元，统握群品，鉴骘罪福，考明过功，善恶轻重，纪于简籍，校诫宣示之文。掌览灵图，推定阳九百六天元劫数。又当诏令天地万灵，随功役使，分别仙品。众官吏兵，亿乘万骑，仙童玉女，列职主事，驱策给侍之数目。浩劫无穷，太上十方至真众圣，皆互禀师资，结盟受授，从俗登真，永保生道。” 隋唐五代的道士依然在仪式中娴熟地运用各种法术。如唐玄宗时著名道士叶净能曾在开元十三年(725)“作坛场，书符五道，先追五岳直(值)官要雨。五岳曰：‘皆犹(由)天曹。’净能便追天曹，且(具)言：‘切缘百姓抛其面米饼，在其三年亢旱。’”于是叶净能移别处余雨降下，“前后三日雨足。”据《旧唐书》卷一九一《方伎传》云：叶法善，“少传符篆，尤能厌劾鬼神”。天台道士刘方瀛，“敕符禁水，疾者登时即愈”。 佛教法术的威力不减于道教。唐玄宗时，开元三大士为代表的密宗流行于世，密宗极其重视密咒的运用。不空所译《北方毗沙门天王随军护法真言》宣称念此咒的话，“若患心病，咒石榴花汁，饮之即愈。若欲摄狐魅病，咒五色线，令童子合成索，一咒一结，一百八遍，系项下，复咒杨枝打病者，即立愈。若患骨节楚病，咒肴刀，禁其病，即愈”。《酉阳杂俎》载：“主夜神咒，持之有功德，夜行及寐，可已恐怖恶梦。咒曰：婆珊婆演底。” 唐五代关于佛教咒语的灵验故事颇多。如念大悲真言使一位“遍身患疮，悉皆溃烂”的渔夫“疮痰渐复，手足指皆生，以至平愈”。开元时“自少恒持如意轮咒”的王乙，在乘船时遭遇盗贼，大难不死，“方知神咒之力”。“天宝中，洛阳有巨蛇，高丈余，长百尺。胡僧无畏见之，叹曰：‘此欲决水注洛城’。即以天竺法咒之，数日蛇死’”。《太平广记》卷一一二“李听”条云：“唐李听，善持千手千眼咒。有人患虐鬼，听乃咒之”，其鬼“不敢复往”。 最根本的因素在于国家宗教信仰政策与民众信仰传统的结合。 在政府的弘扬与支持下，佛道二教在隋唐五代已经完全确立了作为全国性宗教的地位，具有信仰文化上的优势。在文化建设中，官员们就往往利用宗教改造民间信仰。其理论的依据正如柳宗元在《柳州复大云寺记》中所说：“越人信祥而易杀，傲化而偭仁，病且忧，则聚巫师，用鸡卜。始则杀小牲；不可，则杀中牲；又不可，则杀大牲；而又不可，则诀亲戚饬死事，曰：‘神不置我已矣!’因不食，蔽面死。以故户易耗，田易荒，而畜字不孽。董之礼则顽，束之刑则逃。唯浮图事神而语大，可因而入焉。有以佐教化……以严其道而传其言，而人始复去鬼息杀，而务趣于仁爱。”其中亦含有政府利用佛道代表中央对地方信仰进行整理的味道。同时，佛道经由国家的严格控制其宗教组织、活动界限，是官方认可的联系现实世界与神秘的“他界”的专业人员。 这种官方的背景，导致民众对佛道宗教仪式认知上的倾向性。民众信仰活动中对佛道仪式的广泛运用，表明了他们对佛道制度权威性的认同。宋明以后就出现了“民间宗教多倚称佛教，他们的宝卷也模仿佛经”的现象。民间祭礼仪式格局中一些稍大型的祭祀仪式，与道教的斋醮也十分相似。当然，在信仰的实践中，在民众的意识中，无论哪种仪式、法术都是解决人生问题的手段。这样的传统使我们看到在民间的信仰活动中各类仪式法术的混用。平阳燕凤祥治物怪之困的例子颇为典型。据《太平广记》卷三六二记载：
在这个故事中，巫祝的祠祷、僧人的斋坛持咒、六丁道士的作符禁咒都被作为驱邪的工具使用，表现出民众信仰的功利性。这样的情形亦见于《酉阳杂俎》所载刘积中的故事。故事中“道流上章，梵僧持咒”与祷祝物怪交织于刘积中的生活场景中，显示的正是人类信仰的复杂。 与此同时，无论道教的符箓、佛教的秘咒，作为神秘色彩很浓厚的宗教实践，常常取代着民间巫术的功能。如占卜预言。道士精通占卜的记载很多。《朝野佥载》载：
《酉阳杂俎》载：“李叔詹常识一范阳山人，停于私第，时语休咎必中，兼善推步禁咒。”隋唐五代僧人亦有精通占卜术者。如隋饶阳曲李寺沙门慧荣“颇解占相”；《大唐传载》云：“常相衰之在福建也，有僧某者，善占色，言事若神。相国惜其僧老，命弟子就学其术。”这个僧人果然有一套以暗中视五彩色等练占卜术的独特方法。一行大师“有阴阳截纬之书，一皆详究”，“占其灾福，若指于掌”。再如风水术。泓师“通阴阳术数”，“每行视山原，即为图状”，其堪舆术十分灵验。佛道的法术甚至以幻术形式出现，成为民间娱乐的重要形式。《酉阳杂姐》卷五“怪术”载蜀中“有梵僧难陀，得如幻三昧，人水火，贯金石，变化无穷”。他曾将竹杖变为美女，“又尝在饮会，令人断其头，钉耳砖柱，无血。身坐席上，酒至，泻人腹疮中，面赤而歌，手复抵节。会罢，自起提首安之，初无痕也”。《朝野佥载》卷三载：“凌空观叶道士咒刀，尽力斩病人肚，横桃柳于腹上，桃柳断而内不伤。复将双刀斫一女子，应手两断，血流遍地，家人大哭。道人取续之，喷水而咒，须臾平复如故。” 中唐五代以后，伴随着神灵世界的整合，用于祭祀神灵的仪式的合流也就是一件必然的事情。国家祀典对民间神灵的吸纳，使得以山岳、河渎为主体的国家祭祀不再是单纯的高高在上的官方仪式，与民间信仰寄托个人感情和愿望的特点产生了交集。佛道二教对民间神灵的收服与吸纳，使得以高深的理论为支点的宗教神灵极大地贴近了民众，道教、佛教的仪式，也不再只是教徒的专利，而是成为民众信仰活动的组成部分。当宗教的仪式、法术在世俗化的过程中被简化与变形时，宗教的神圣性也就日益变得稀薄起来。唐五代开始的信仰仪式的合流，既昭示着在信仰的领域中，佛道世俗化与民间化的逐步完成，又揭示了传统民间信仰被纳入国家宗教信仰体系的基本事实。至宋代，伴随以皇帝为中心的新的神灵体系的建立，信仰仪式也实现了合流。如果说“佛教的礼仪统治着晚期帝制中国的礼仪生活”，就更应当说合流的信仰仪式统治着民众的社会生活。 (原文载于《民俗研究》2017年04期，注释从略，详参原刊) (责任编辑：admin) |