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二、被忽视的学科传统 虽然长期作为国都，但犹如流体的老旧北京——旧京，事实上是一座乡土性的城市，或者说是一个人口密集的大农村。在这座有着层层叠叠城墙、城门相区隔的都城，不同行当、阶层的“城里人”与“乡下人”实则有着共享的敬拜天地万物的宇宙观和崇德报功、敬天法祖的价值观，紫禁城、庙观、胡同、四合院有着同构的空间美学。这种乡土性、同构性同样体现在北京城大多数人的红白喜事、生老病死等人生仪礼中，只是繁简程度不同而已。因此，清末民初，在普通人家那里，夏仁虎《旧京琐记》“俗尚”中记载的富贵人家的“替身”就成了“烧替身”，即“还童儿”。[29] 在旧京仿效西方的现代化历程中，随着教会医院助产士制度的引进，警察制度的设立，对常人生死的控制也逐渐脱离旧俗、制度性的西化，并最终导致接生婆和阴阳生这两种传承久远的社会角色在北京城的消失。[30]虽然有官方对助产制度和警察制度（尤其生命统计调查员制度）的强力推行，但是在日常生活层面，尤其是生死习俗这些仪式化行为的变化则是缓慢的。这种官民“共谋”的缓进，抑或说妥协、折中，充分体现在1940年前后的北京城大小人众人生仪礼的日常实践中。对于这些渐变过程中的日常实践，中国民俗学实则有着科学调研和记述的传统。 太平洋战争爆发之前，在杨堃等教授的指导下，燕京大学社会学系的师生对当时北京，尤其是燕京大学实验区的日常生活进行了全面的观察、记述与研究，包括：北京城郊村落的住宅设备与家庭生活，四大门信仰和庙宇宗教等精神层面的生活，妇女的生活禁忌与社会地位，性生活状况，红白喜事、闹新房和儿童生活礼俗等人生仪礼，年节风俗，等等。 杨堃早年留学法国，师从古恒（Maurice Courant）、葛兰言(Marcel Granet)和莫斯(Marcel Mauss)，专攻社会学和民族学。1930年5月，他在法国里昂获得博士学位，旋即回国。他既熟知涂尔干(Émile Durkheim)一脉的社会学、民族学研究，也对阿诺德·范·根纳普(Arnold vanGennep)的民俗学研究了然于胸。回国后，他在不同高校开设相关的课程，并发表了多篇文章介绍根纳普的民俗学与通过仪礼。[31]1936年，杨堃就撰文提倡基于实地观察——局内观察法（Methode intensive）——的社会学的民俗学,号召民俗学者的研究视野不能仅以乡村社会为限，还应包括都市社会的下层社会。[32]作为具有现代学科意识的中国都市民俗学的真正滥觞，杨堃的社会学的民俗学倡导与践行无疑对北大歌谣周刊时期的重歌谣——文学取向，和中山大学民俗周刊时期试图从民间文化发现历史——史学取向的中国民俗学是一种反叛和推进。 燕京大学的实验区在当时属于北京郊区，在清河乡一带，包括南七家、北七家等村落，均在现今的海淀区。太平洋战争爆发前特定的政治格局，反而在一定意义上使得调研这些郊区村落成为燕京大学师生研究的常态。同样在海淀阮村进行研究的教育学家廖泰初指出，这些在城市和乡村之间的城郊村落，实乃“城乡连续体”，并将之命名为“边际”社区，与都市、农村、边疆三种类型的中国社区并列。这些边际社区一方面保持着固有的家庭组织、农业生产，同时又受到都市经济以及西洋文化的影响，过着两种生活。[33] 杨堃指导的上述以1930年代晚期的“平郊村”这些边际社区和城区为基本观察对象的系列学位论文，正是他主张的有别于文学的民俗学和史学的民俗学，即社会学的民俗学的成功尝试。对此，杨堃自己在中国民俗学史的发展脉络中给予了“大致全可满意，并有几本特别精彩”“后来居上”的公允评价。[34]遗憾的是，除李慰祖的“四大门”曾经公开发表和出版之外[35]，这批可圈可点的学位论文至今都未能公开出版。 如果考虑到这些平郊村作为城乡连续体的城、乡同在的边际属性，那么这些70多年前的调研实则就是都市民俗学抑或现代民俗学，即关注处于动态过程之中的传统与现代此起彼伏、混融兼具的民俗，都市性和乡土性同在的民俗。而且，这些具有鲜明现代意识、关注个体价值、讲究传承的中国都市民俗学研究在起步之初，就达到了值得称许的高度。然而，除个别研究之外[36]，这些在那个战乱年代的中国民俗学发展进程中的标志性成果却被整体性遗忘，少有梳理、反思与继承。中国本土学者的研究尚且如此，更不用提人们会去注意马仪思对北京街门春联的研究和叶德礼对北京城区房屋门前装饰的研究了[37]。 事实上，当年的这些调研，始终有比较的眼光、传承的意识和当代的关怀，既关注到了传统礼俗的互动，也关注到了都市生活的冲击波和这些冲击波在边际社区形成的余韵，还有了比较各地闹新房礼俗的专文[38]。当然，关于北京市井风情的文类很多，诸如《旧京琐记》《燕京乡土记》《老北平的故古典儿》等文人的“追梦忆旧”之作，主要描摹市井风情的竹枝词、陈师曾的风俗画，《北平风俗类征》等类书，金受申、常人春关于旧京风俗的专书和当下不少人炒作的关于旧京的老照片，等等。与这些文类相较，当年燕大青年学生的学术写作生动鲜活，亦不乏资料性和可读性，严谨而深刻。因为后文将浅描当下“新北京人”的生养，对于前述成果的学术价值，本文仅以有关妇女生育部分来加以说明。 在北平城内及四郊进行儿童生活礼俗研究的王纯厚无视少数“明达开通”类家庭，侧重于占多数的注重礼教、尊崇仪节的满、汉旧式家庭，并“特别着重于现代人之活的材料为主”。[39]文中，她详细描述了当时相对守旧家庭从求子到生产，降生到周岁，命名和保育等诸多仍在践行的礼仪，包括望子、求子、怀孕、分娩、洗三、十二朝、满月、挪骚窝、百日、周岁、认干父母、过继、许与神佛——跳墙和尚、烧替身与收魂、佩戴避邪饰物，等等。这些显然与传统的信仰、禁忌、习俗，尤其是人们对生命的认知、家庭伦理和儒家教化紧密相连。在中国人的神话世界中，生命并非仅是人的生理行为，而是源自于神灵与大地，并与特定的植物、动物有着交互感应，是一种超理性的精神性存在。[40]因此，神圣与神秘的生命有着很多不可知性和不确定性，需要借助诸多仪式与神灵沟通交流，生命才能最终得以完成。 五四新文化运动倡导的科学等理念并未改变在京城的汉族旧式家庭重男轻女、无后为大的儒家伦理，尽管儿子同样只是“传宗接代的工具”、家庭的“附属物”。同期的满族家庭，虽然也受了儒家教化的影响，但还是男女并重，“养儿也得济，养女也得济”。[41]婚礼最根本的目的不是五四新文化运动以来启蒙者们所鼓吹的爱情，还是以延续香火为第一要义。无论家庭贫富、地位高低、教育多少，“父母之命，媒妁之言”仍是多数男女婚姻缔结的常态。婚仪中的大枣、栗子、柿子、莲子、筷子、饺子（俗称子孙饽饽）等物都象征着阖家上下对子嗣的渴望。[42]要是婚后久未得子，人们虽然也有医治服药等“尽人事”的办法，但更多的是将希望寄托于神灵的“听天命”，前往邻近的娘娘庙烧香，甚或专程前往朝阳门外的东岳庙、西郊的妙峰山求祈。[43] 尽管源自西方的助产士制度已经推行了不少时日，但其实施、影响范围明显有限。多数产妇仍然是在家由接生婆等人陪着，蹲着分娩。这无疑是那个时代北平的一个厚重的侧影和典型的身姿： 接生婆的头一步工作是先与孕妇诊脉，看中指的脉搏跳到何处，如距离指尖近，表明快生了。其次就是预备接生用品，在炕上和地下铺好草纸，亦有蒲草的，富贵人家多铺细纸，漆布及油布等物。窗门紧闭，严密遮盖，不使透一点风，不许空气流通。日光不避，仅将下部窗户遮挡，防他人向屋内看视。产妇蹲着，后面一人或二人抱腰。抱腰的人多为婆母，娘家母亲，实无人时或仓促时乃由丈夫抱，亦有求别个身强力壮的妇人抱的。屋中人不要多，丈夫也要走开，恐孕妇心中忙乱。这时不得大声谈笑，必得肃静，等到听得婴儿呱呱哭声了，才算放心。生后，把产妇扶到炕上坐着，穷家或是乡下人多坐在一个满装细炉灰上面铺着草纸的蒲包上，要坐上四五个钟头方许躺下。[44] 对于同期处于社会顶端的少数明达之家而言，这些守旧家庭坚持的礼仪早已被视之为“顽固迂腐，无稽之谈”。然而，对似乎有意要辨析的这些旧习，王纯厚也同样注意到了新旧民俗的交替更迭。比如，在叙写婴儿开口之后枕上外祖母或祖母做的枕头之前，作者提及一旧俗：男婴要用憲书（即历书）一本垫在砖上，先枕一会儿，女婴则是先枕一会儿草纸裹的土砖，以示男尊女卑。接着，作者写道：“不过此种动作今已不行，仅在乡中或过于迂腐之家仍保存之”。[45]反之，在认干亲这一节，他提及了衍生的新习俗。在详述了人们通常拜认姓名吉祥、子女众多、命相相生和“全人”（公婆父母丈夫子女俱全的女性）为干父母，以及有人家拜小妾、妓女、尼姑、乞丐以及淫妇等为干妈的情形后，作者提到随着异邦人士来京的增多，“曾受欧风熏染及文化水准高度的家庭中，每与异国人士为干亲”。[46] 或者是因为旧京的乡土性特征太过浓厚，也或者是北京的历史太过悠久，或者是书写者骨子里被单线进化论所桎梏，如今将民俗等同于过去的、静止的甚或落后的，仍然根深蒂固，陌生人原则、日常生活的未来民俗学等思考不但超前，更是另类。无论是国内还是国外，不仅仅是当下关于北京生死的通俗读物瞩目于过去，就连严肃的学术研究也大体是指向过去的。[47]出殡时规模盛大的抬杠、生育礼俗中的望子、求子，添盆、洗三、满月、抓周都是浓墨重彩渲染的对象，仿佛北京和以北京为代表的中国一直停滞在七八十年前。事实上，改革开放后，北京城乡的孕妇产前定期体检，临盆时在产科医院或者妇幼保健医院分娩生产已是普遍的社会事实。生育习俗已经发生了从神圣、神秘到世俗、理性的整体性位移。 (责任编辑：admin) |