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孙末楠，是二十世纪二三十年代中国学界较为通行的译名。然而，对他出版于1906年的Folkways一书，学界有多个译名。孙本文(1892-1979)、吴景超(1901-1968)将之翻译为“民俗论”，游嘉德、赵承信翻译为“民俗学”，黄迪等翻译成“民风论”，李安宅、杨堃译为“民风”。为行文方便，本文在后文统一采用了“民俗学”之译名。因为该书，在二十世纪首尾，孙末楠两度与中国学界结缘。前一次是以社会学家的身份，主要以“孙末楠”的名字出现。后一次则是以民俗学家的身份，乃当代中国民俗学界早已耳熟能详的“萨姆纳”。在至今影响深远并被他人反复诠释的专著———《民俗文化与民俗生活》中，高丙中几乎花费了将近四分之一的篇幅译介萨姆纳“注重生活和整体”的民俗观。 1929年，在以孙本文等归国留美生为主体的东南社会学会的会刊———《社会学刊》的创刊号上，有三篇文章同时介绍孙末楠，分别是：吴景超的《孙末楠传》、孙本文的《孙末楠的学说及其对于社会学的贡献》、游嘉德的《孙末楠与恺莱的社会学》。孙本文毕业于纽约大学，吴景超和游嘉德均在芝加哥大学获得博士学位。同年，吴景超还另文介绍过孙末楠的研究方法，将孙末楠的民俗研究与英国人蒲斯(Charles Booth，1840-1916)伦敦东区贫穷研究所用的访谈法和汤姆士(W.I.Thomas，1863-1947)研究波兰农民使用的“传记法”(即现在所说的生命史、生活史)相提并论。因为孙末楠的《民俗学》是在其多年做的十六万张卡片基础之上写成的，所以吴景超将之视为是用“考据”的方法，研究相对简单的初民社会和社会中的风俗。 1907年，孙末楠当选为1905年才成立的美国社会学会的会长，这多少让众多的社会学教授们有些意外。二十年之后，德高望重的密歇根大学顾勒教授(Charles H.Cooley，1864-1929)将孙末楠的《民俗学》一书视为是美国社会学界“脚踏实地根据事实的著作”中最受欢迎的一本。在五十岁之前，孙末楠的注意力主要在经济学。此后，他的注意力更多地集中在了社会学。然而，当他1899年开始整理自己的读书笔记时，才发现“民俗”至关重要。吴景超写道：“起初他想写社会学的，后来觉得‘民俗’一个观念，极其重要，所以把社会学放开，写他的《民俗论》。此书于1906年出版，共六百九十二页。在此书的序文中，最后一句是：‘我们第二步工作，便是完成社会学。’”换言之，民俗、民俗学在孙末楠的社会学研究中有着重要的位置。甚至可以说，孙末楠的社会学是以民俗学为基础的。 至于孙末楠在社会学界中的地位，在《孙末楠的学说及其对于社会学的贡献》一文中，孙本文将之与德国社会学家齐美尔(Georg Simmel，1858~1918)、法国社会学家涂尔干(mile Durkheim，1858-1917)等人相提并论。对于其归纳的孙末楠的民俗论、社会进化论和社会学系统三大学说，孙本文基本花费了大半的篇幅在梳理孙末楠的民俗论。孙本文指出，孙末楠民俗论的中心思想是：“民俗是人类生活唯一最重要的要素；他是支配人类一切活动的。”孙本文详细地从下述13个方面全景式地介绍了孙末楠的民俗论：1.民俗的定义与产生；2.民俗的产生是不觉得的；3.民俗的起源是神秘的；4.民俗是一种社会势力；5.民俗与幸运的要素；6.作为重要民俗的德型(Mores)；7.德型是一种指导的势力；8.德型和社会选择；9.德型规定是非的界限；10.德型是非文字的、保守的与变化的三种特性；11.德型和革命；12.德型是可以改变的但是渐变的；13.政治力量不易直接改变德型。关于“德型”一词，根据孙末楠原书，孙本文特别加注说明，Mores是拉丁文，“意即风俗，不过这类风俗是关系安宁幸福而有相传神秘的权力，所以是具有神圣不可侵犯的大权”。最后，孙本文将孙末楠对于社会学的特殊贡献归结为注重调适的历程、注重民俗对于人生的影响、注重归纳的研究方法而非理论先行等三点。就民俗在孙末楠社会学研究中的重要性，孙本文基于阅读体验认同他人对于《民俗学》是“第一部科学的社会学著作”的评价。为此，孙本文写道： 民俗是民众的风俗；是一切行为的标准；他是范围人类种种方面的活动。举凡人类所谓是非善恶的标准，都受民俗的支配。人类不能一刻离民俗，犹之不能一刻离空气。所以民俗的研究，为社会学上极重要的部分。孙末楠对于民俗，加以一种极详细的分析。这是他第二种特殊贡献。 在对孙末楠及其弟子的《社会的科学》的评说中，游嘉德在陈述其专书的基本观念、资料与方法的同时，也从上述三个方面展开了尖锐的批判。诸如，孙末楠太受斯宾塞与爱德华·泰勒(Edward Burnett Tylor，1832-1917)进化论的影响，所引用的来自初民社会的资料参差不齐、客观性值得商榷，比较随意，等等。然而，游嘉德也反复指出，孙末楠和恺莱(Albert G.Keller，1874-1956)差不多前后耗时三十年的这部巨著，研究的对象和出发点是“人类适应他的环境，即研究习俗礼教制度等的演化”。换言之，在孙末楠及其弟子等追随者搭建的社会学大厦中，民俗始终都是重头。事实上，《民俗学》一书，取材之丰富，内容之广博，分析之生动深刻，“不啻将整个社会隐含在内”。 事实上，在中国社会学初创时期，学界并未仅仅停留在对孙末楠及其民俗学、社会学研究的密集的引入。1931年，李安宅出版的《仪礼与礼记之社会学的研究》一书，就使用了孙末楠关于民俗的认知论。在该书“绪言”中，李安宅引用孙末楠对“民俗”的定义来解释中国文化语境中的“礼”字，并总括了孙末楠Folkways一书前95页的内容。只不过，李安宅将Folkways翻译为了“民风”，将Mores译为了“民仪”。原文如下： 中国的“礼”字，好像包括“民风”(folkways)“民仪”(mores)“制度”(institution)“仪式”和“政令”等等，所以在社会学的已成范畴里，“礼”是没有相当名称的：大而等于“文化”，小而不过是区区的“礼节”。它的含义既这么广，所以用它的时候，有时是其全体，有时是其某一方面或某几方面。据社会学的研究，一切民风都是起源于人群应付生活条件的努力。某种应付方法显得有效即被大伙所自然无意识地采用着，变成群众现象，那就是变成民风。等到民风得到群众的自觉，以为那是有关全体之福利的时候，它就变成民仪。直到民仪这种东西再被加上具体的结构或肩架，它就变成制度。 随即，李安宅据此否认了人们认为“礼”是某某圣王先贤创造出来的“常识”。 孙末楠的《民俗学》一书是人文区位学的理论渊源之一。作为人文区位学的大师，派克1932年的到来，再次引起了中国学界对孙末楠的关注。不仅如此，派克本人还亲自撰文介绍、阐释孙末楠的社会观。只不过在派克的文章中，孙末楠的名字被音译为“撒木讷”，Folkways也被翻译成了“民风”。派克对孙末楠社会观的介绍主要依据的就是其《民俗学》这本书。派克阐释了孙末楠在该书中用的我群、敌对的合作、生存竞争、互助、共生(关系)等关键词与理念。如同前引的顾勒教授和孙本文对该书的肯定一样，派克在开篇写道：“撒氏在1899年根据讲学材料起始写社会学教本，但在中途见有自述对于民仪(Mores)见解的必要，于是放下写教本的工作，写了一本《民风》。撒氏自认为《民风》为‘我最后的著作’，当是美国作家对于社会学最有独到的贡献的著作。” 在《论社会之性质与社会之概念》一文中，派克直白地说清了孙末楠以民俗研究为基础的社会学与他的人文区位学之间的关系。派克认为，在《民俗学》中，孙末楠升华了生存竞争与文化关系的理论，强调人的竞争既为基本的生存，也为在群体的位置，而且是群体性的。故群体有我群(we-group)、他群(others-group)之别。人口在空间的分布便是被这种竞争-合作的方式所配置，人类在大小社区内的安排亦并非偶然。进而，派克认为孙氏这种理论正契合人文区位学的区位结构论。派克在继承孙末楠《民俗学》认知的基础之上，认为传统、习俗和文化是一个“有机体”。他关于文化的定义，显然是“民俗化”的，甚至完全可以将“文化”二字换成“民俗”。认为中国是一个不同于印度、西方的文化和文明的有机体、复合体———文明体———的派克，写道： 文化是一种传统的东西。我们每个人都生长在这里面。我们的语言、习惯、情绪和意见都是不知不觉的在这里面养成的。在相当程度之下，它是一种出于各个人的习惯及本能的传习，它表示在各个人的共同及团体生活中，并且保持着某种独立生存和显示着一种个性。这种个性虽经历种种时间中的变端，仍能持久地遗传于后代的各个人。在这种意义之下，我们可以说，传统、习俗和文化是一个有机体。 在燕大讲学期间，派克对孙末楠《民俗学》的推崇备至。这给当时“洗耳恭听”的黄迪留下了深刻的印象。黄迪记述道： 他来华后，第一天走进课室，所带来与我们相见的，便是孙末楠的《民风论》一书，而最后一课仍是诵读该书，对我们叮嘱言别。凡常到其办公室去的学生无不知道：《民风论》之于派克是不可须臾离的。至其平时在口头上、文字上对孙末楠思想的推崇佩服、扼要解释之处，比之季亭史与柯莱对孙末楠的好评，更为过火，更为精细。派克在燕京大学为社会学原理一课所编的讲义，亦显然以孙末楠的学说为中心。 派克的力荐，使得其中国同仁们再次将目光投向孙末楠。不仅是前引的黄迪《派克与孙末楠》一文，1934年，吴景超再次撰文介绍孙末楠的治学方法。同年，黄迪的硕士学位论文就是以Folkways为主要材料，专写孙末楠的社会学。在根据恺莱的文章再次介绍孙末楠的治学方法时，吴景超提到孙末楠的言必有据和资料的搜集整理与使用，还是举了《民俗学》这本书：“我们读过他那本民俗论的人，看到事实之后，还是事实，最后才来一两句结论，便没有不相信他所说的。他所以能驾驭这许多事实，便是因为他平日做劄记之勤。”同时，吴景超也强调孙末楠对史学方法的看重。 (责任编辑：admin) |