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[内容提要] 世纪末史学反思，对于马克思主义史学工作者来说，必须坚持以马克思主义唯物史观作指导；史学反思的目的，从史学本身的发展角度来说，是为要繁荣和发展马克思主义史学，而不是否定和彻底抛弃马克思主义史学，刻意去创立什么“新史学”。雷戈先生的历史观在本质上是非马克思主义的，其所谓“哲学主义的历史”体系是建立在对马克思主义唯物史观的全盘否定基础之上的，其带有神定论色彩的衰退史观，是唯心主义历史观的一种表现形式。 孔子曾经以其宽容的精神和博大的胸怀说过这样一句至理名言：“攻乎异端，斯害也已。”就是说，攻击不同于你的异端邪说，那反而是有害的[1]。正因如此，所以在孔子的心目中，“君子”是“无所争”的，除非是射箭比赛，因为射箭比赛这项活动，虽也有“争”，但“揖让而升，下而饮。其争也君子”[2]。世儒却并不以孔子之是非为是非，而是认为“君子”必要时、特别是关涉大是大非问题时，还须争个你死我活方才罢休，不争非君子：“惟知隐默自守，不与人争，而是非可否亦置不论；此朱子所谓谨厚之士，非君子也……惟知阉然媚世，将是非可否故意含糊，自谓无争；此夫子所谓乡原，非君子也。”[3]笔者自忖没有孔老夫子那样的“君子无所争”的气度，注定这辈子成不了“君子”，却不想成为是非不分的“谨厚之士”或“乡原”式人物。所以，虽然深知“攻乎异端，斯害也已”，但还是要作此文，以表明自己对某些问题的看法[4]。 一再议世纪末史学反思之宗旨 首先，世纪末史学反思究竟需不需要“按照某一家历史观的理论指导来进行”？ 在《再谈我的历史观与历史感概念——答周祥森先生》（此文见《史学月刊》1999年第6期。以下简称“《再谈》”）一文中，雷戈先生说：“史学反思就是史学反思，不管它在任何时候进行，它都不能被人强行指定为必须按照某一家历史观的理论指导来进行。”言下之意，世纪末史学反思是不需要什么历史观作指导的。因为，按照雷戈先生的逻辑，历史观，无论唯物的还是唯心的，在历史上都不“存在特别好的”或“特别不好的”，也就是说历史观是一种可有可无甚而是累赘的东西，有了反而会陷入“历史观决定论”之泥沼；而“史学反思就是史学反思”，它旨在“创造新史学”，只要它能“创造新史学”[5]，用不用历史观的理论指导都行[6]。 然而，事实决非如此简单。不管是以马克思主义唯物史观为理论指导也罢，还是以“其他历史观”为理论指导也罢，在这场世纪末史学反思运动中，每一个参与者都自觉不自觉地“按照某一家历史观的理论指导来进行”的。即便像雷戈先生这样口头上不需要历史观的人，难道不也同样需要历史观的理论指导吗？这在《反思》中笔者已经明确地指了出来，尽管这样做大大地刺痛也激怒了雷戈先生。史学反思无论在什么时候进行，都需要一定的历史观作指导，对于不同的历史学家区别只在于自觉不自觉；或者说，史学反思无论在什么时候进行，无论反思主体是谁，它都隐含着或体现了某种历史观。历史观不同，反思的目的也会不同。对于马克思主义史学工作者来说，在辩证唯物史观的理论指导下，史学反思无论在任何时候进行，从史学本身的发展角度而言，目的只能是为了推动马克思主义史学的繁荣和发展；对于非马克思主义史学工作者来说，反思的目的是为了彻底否定马克思主义唯物史观，借创造新史学之名，为各种形式的唯心史观和机械论唯物史观的还魂张目、制造舆论。史学批评的任务之一，就是要揭示出史学主体所运用的和史学成果所隐含的历史观，进而评析在这种历史观的指导下史学主体提出了哪些新问题，对这些新问题的阐释、论证，对史料的解读（解构）和所获得的结论是否科学，成绩和不足之处何在，等等。）一句话，史学反思需要历史观作理论指导，这是一个既简单又明白的道理。 其次，世纪末史学反思的宗旨究竟是什么？是“繁荣和发展马克思主义史学”，还是“创造新史学”？ 如上所及，以马克思主义唯物史观的理论指导所进行的史学反思，其宗旨自然是在于繁荣和发展马克思主义史学，而绝不是为要彻底否定马克思主义史学，另开炉灶，另求取“西天真经”，去创造什么“新史学”或“新历史”。即使是以“其他历史观”的理论指导来进行的史学反思，对于马克思主义史学来说，同样是有裨益于自身的繁荣和发展的。也就是说，那些主观上抱着另求“西天真经”的人，其史学反思在客观上依然是遵循着繁荣和发展马克思主义史学这一宗旨的。因为，从马克思主义唯物史观派三四十年代在中国诞生来说，它本身就是与其他历史观的论争的产物。马克思主义唯物史观只有在同其他历史观的论争中，才能获得发展的生命力。新中国成立后，马克思主义唯物史观迅速上升为独尊地位，几乎一统了中国史坛，而越来越失去了与其论争的对手，这是导致前些年争论不休的所谓“史学危机”的重要原因之一。基于这种认识，在《反思》中，笔者参考时贤的有关论述，提出，“我们欢迎学术的分化和对立，欢迎不同的历史观的出现，‘欢迎非马克思主义学派的讨论和争鸣，也欢迎由于对马克思主义不同的理解而形成的不同学派之间的对立和争鸣’”。思维稍正常的人就能发现，这里丝毫没有排斥其他历史观的正当发言权的意思。总之，在马克思主义史学牢固地确立了主导地位、辩证唯物史观成为指导历史研究的主导性历史观之后，马克思主义史学工作者也好，非马克思主义也好，任何一个史学工作者，其史学反思或在主观上或客观上，都遵循着繁荣和发展马克思主义史学这一宗旨。 正是出于以上考虑，对于雷戈先生《历史感》一文中所反映出来的“历史理论”、“历史观”，笔者不仅丝毫没有要进行口诛笔伐之意，相反，完全是一种欢迎的态度。孰料却因此而招徕了雷戈先生的口诛笔伐，傲气凌人地詈骂笔者是一个连起码的历史观、逻辑等等“常识”都不懂的“幼儿园”学生。然而，有理不在声高。把正常的学术论争利用为对他人的人格进行无理侮辱和诋毁的工具，是剥夺不了笔者正当的发言权的；而且，如此做法，才堪称是真正的连幼儿园学生都不如！这才真正是应验了《尚书·大禹谟》中的那句话：“人心唯危，道心唯微。” 笔者溷迹于历史学界以来，一直坚持认为，作为马克思主义史学工作者，如果在史学实践中不以马克思主义辩证唯物史观的理论作指导，那他就只能算作是一个口头上的马克思主义史学工作者。对于马克思主义史学工作者而言，史学反思，从史学本身的发展角度来说，显然是为要繁荣和发展马克思主义史学，舍此别无其他目的。在反思的过程中，也许会诞生出马克思主义史学的不同学派，这正是我们所俟盼已久的。但反思过程中形成的马克思主义史学的不同学派，归根结底，它们在性质上依然是马克思主义史学。相对于此前的马克思主义史学来说，人们可以称它是“新史学”，甚至还可以是别的什么名称。这是不以任何人的意志为转移的，也是谁也无权事先予以命名的。正如马克思主义传入中国以后，至目前为止已经相继经历了毛泽东思想和邓小平理论两个发展阶段一样，名称可以不同，但无论是毛泽东思想也罢，还是邓小平理论也罢，谁也否定不了它们都是中国的马克思主义。无论是毛泽东思想还是邓小平理论的产生，都不是为了彻底否定马克思主义而另求什么西天真经才产生的，都是因繁荣和发展马克思主义以指导中国现实问题的解决之需要而产生的。中国马克思主义史学的繁荣和发展，同样需要经历若干个发展阶段，因为中国的马克思主义史学目前还依然处于初级发展阶段，远未达到成熟阶段。但是，无论它如何繁荣和发展，有一点是可以肯定的，即它决不会用“其他的历史观”来取代自己的辩证唯物史观，也决不会用非马克思主义史学来代替自己。不管它将来的名称是“新史学”也罢，还是别的什么名称也罢，它从本质上只能是中国的马克思主义史学。要言之，对于中国任何一个不是口头上的马克思主义史学工作者来说，世纪末史学反思，从史学发展本身而言，宗旨只有一个，那就是繁荣和发展马克思主义史学，而不是要抛弃马克思主义史学，刻意去创造什么“新史学”。如果说雷戈先生认为繁荣和发展马克思主义史学罪恶滔天，那笔者就只能认罪。但是，笔者坚信：“繁荣和发展马克思主义史学”是中国每一个马克思主义史学工作者义不容辞的义务；对于马克思主义史学工作者来说，在世纪末史学反思运动中必须坚持“繁荣和发展马克思主义史学”这一基本的出发点。 二再析雷戈先生的历史观 在《再谈》一文中，雷戈先生认为笔者说他的历史观是一种以神定论、衰退论为表现形式的唯心主义历史观，是冤枉了他。为了证明笔者并没有冤枉雷戈先生，在此对《反思》中的某些论述作点重复是必要的，当然现在必须结合雷戈先生的《再谈》一文特别是其借世纪末史学反思之机竭力兜售的煌煌巨著《哲学主义的历史》来进行，因为这本书据雷戈自述，是他“整个思想的概要或提纲。……迄今为止，我的全部思想都可以从这本书里找到最初始的表述”（雷戈：《哲学主义的历史》，电子科技大学出版社1994年版，第744页。以下凡引此书，只在行文中直接注明页码，不再单独标注）。 在《再谈》中，雷戈反复强调，在本能层面上，历史感属于每一个人，也就是说每一个人都有历史感。在《历史感》一文中，雷戈先生指出，现代是一个没有历史感的时代，而在古代人们显然是有历史感的。无论是根据雷戈先生在《否思》中所说的本能层面还是理性层面，认为现代是一个没有历史感的时代，是毫无事实根据的，是极其荒谬的；而且，对于雷文来说是自相矛盾的。鉴此，笔者在《反思》中指出，如果我们同意雷戈先生的说法，那么就会得出这样一个骇人听闻的结论：“现代人是兽类，而非人类。”这当然是社会衰退论。因为它没有看到人类社会历史的发展与进步，看到的只是社会的退步，只是人类自身的退化，以至从原来的人类退化成了兽类。这样去认识人类和人类社会的历史进程，所反映出来的历史观如果不是以衰退论为表现形式的唯心主义历史观，那又是什么呢？然而，事情远非到此为止。在这种历史观的指导下，雷戈先生认为现代中国史学一文不值（具体论据有兴趣者可详看笔者《反思》一文。雷戈先生在《再谈》中再次强调了这一点），而相比之下，古代中国史学则是充满历史感的、富有生命的。鉴此，笔者在《反思》中指出，雷戈先生直接用以进行史学反思的理论是一种史学退化论。在《再谈》一文中，雷戈先生自诩为一个激烈而又彻底的对古代历史和古代史学的批判者。但是，不管雷戈先生在其他场合对古代历史和古代史学的批判是如何的激烈，又是如何的彻底，从《历史感》一文来说，上述两点结合在一起，如果不是是古而非今，如果不是否定现代中国史学、推崇古代中国史学，那又是什么呢？考虑到雷戈先生在《历史感》一文中认为历史感的诞生是一种近乎神谕的实现，笔者在《反思》中指出，从《历史感》一文所反映出来的历史观来看，雷戈先生已经滑入了神定论的唯心主义历史观的泥沼。现在从《再谈》一文来看，笔者的上述几点结论，不是变得更加脆弱，而是变得更加有力有理。 雷戈先生认为，历史观是中立的，既不存在特别好的唯物史观，也不存在特别不好的唯心史观。历史观对于史学主体来说能否实现自身的中立且不说，在这里只想指出，在实践中，用“其他历史观”（确切地说是各种形式的非马克思主义历史观）去“解答有关历史本身的问题”是一回事，承认自己是用“其他历史观”来“解答有关历史本身的问题”又是一回事。孟老夫子曾言，鱼和熊掌是难以兼而有之的。然而，世上偏偏有人想要鱼和熊掌兼而得之，雷戈先生就是这样的人。他既要用“其他历史观”来“解答有关历史本身的问题”，却又很不情愿别人揭出他的这一疮疤。其中原因，其实并不难理解。在马克思主义作为官方意识形态的中国，尽管今天的时代已根本不同于“文革”时期，人们已没有必要担心用了非马克思主义的理论或得出非马克思主义观点后会断送自己的政治前途或学术生命，但是还是没有哪一个人愿意像当年陈寅恪一样坚持和公开承认自己不是马克思主义者、不宗奉马克思主义，即便他或她实际上是一个非马克思主义者[7]。 雷戈先生振振有辞而又气咻咻地说：“史学反思就是史学反思，不管它在任何时候进行，它都不能被人强行指定为必须按照某一家历史观的理论指导来进行。”对此，笔者必须申明的是：笔者只是企图运用在现当代中国历史学界占主导性地位的马克思主义辩证唯物史观、从史学批评的角度来评论世纪末史学反思运动中某些具体的史学反思实践，以马克思主义辩证唯物史观作为参照系，指出某些具体的反思实践活动所反映出来的非马克思主义思想倾向，绝非要将马克思主义辩证唯物史观强加于任何一个不愿宗奉的人，包括雷戈先生在内。 事实上，如果雷戈先生是一个自觉地运用马克思主义辩证唯物史观的理论指导进行历史研究工作的史学工作者，那么就没有理由不用马克思主义辩证唯物史观的理论指导来进行世纪末史学反思，更没有理由对笔者站在辩证唯物史观的角度来评论这场世纪末史学反思运动中某些具体的反思活动深感不安，除非他事实上并不宗奉马克思主义唯物史观，马克思主义辩证唯物史观只是他所企求的一块招牌而已。 所谓“强行指定”，实际上在这里不是一个由谁“指定”和是否“强行”的问题，而是一个自觉不自觉的问题。对于真正的马克思主义史学工作者来说，是不需要谁来“指定”的，尽管他或她在具体运用辩证唯物史观的理论指导进行历史研究的过程中可能存在着这样或那样的不足。只有那些试图彻底抛弃马克思主义辩证唯物史观而改换门庭奉行“其他历史观”的人，才会感觉到马克思主义辩证唯物史观是“强行指定”给他的。雷戈先生认为，笔者是在强行将马克思主义辩证唯物史观指定给他，恰恰是不打自招，向人们表明他是一个非马克思主义史学工作者。既然如此，那么像陈寅恪那样理直气壮地向世人表白自己不是马克思主义者好了。雷戈先生暴跳如雷，原因也很简单：他不可能是陈寅恪（不只是指学术和学识上），因为他需要一块遮羞布，而真正追求“独立之精神，自由之思想”的陈寅恪不需要。 《哲学主义的历史》一书是雷戈“思想的史诗，心灵的神话，精神的圣经”。结合《哲学主义的历史》一书来考察，雷戈历史观的非马克思主义本质，他彻底否定马克思主义辩证唯物史观的意图，可以看得更加清楚。 在《哲学主义的历史》一书的自称“这不是序”（“自序”，第3页）的“自序”中，在《再谈》中声称自己是一个没有“理论”的人的雷戈说：“我的体系不是以反驳和批判某种理论而得以对立式的建立或超越式的建立起来的，或者是既对立，又超越地建立起来的。”（“自序”，第4页）实际上这是拙劣的“此地无银三百两”的伎俩：他的所谓的“哲学主义的历史”理论体系恰恰是以反驳和批判马克思主义理论的方式建立起来的。马修·阿诺德说：“所谓历史就是充满着谬误的浩淼的密西西比河。”[8]历史是否“充满着谬误”，当然是可以讨论的，但“浩淼的密西西比河”毕竟是一种流动不息的、实实在在的、客观存在的事物。而在雷戈的“历史”概念中，连“历史”最基本的属性——客观性——也不存在了。他说：“历史一定等于现实。”（着重号系原作者所加——引者注）又说：“历史是一个永恒而神秘的梦。”（第5页）换言之，无论“历史”还是“现实”，抑或“历史—现实”，归根结底只是一个虚无缥缈的、如幻一般的、神秘不可捉摸的“梦”而已！就这样，历史研究的对象在雷戈这里由人类社会的客观过程一变而为“神秘的梦”！历史学变成了地摊上算命先生的“解梦学”、“圆梦学”！当然，仅仅凭藉这一点，我们是无法断定雷戈是在反驳和否定马克思主义唯物史观的。且看雷戈的自白：“迄今为止，几乎所有对历史下的定义都是以割裂历史与现实的联系为前提，将历史与现实直接的、先天的对立起来而作出的规定……”（第12页）“几乎所有对历史下的然就包括马克思主义经典作家对“历史”的定义和理解。马克思主义经典作家当然不会把历史、把现实统统看成是“一个永恒而又神秘的梦”，把历史学等同于解梦学，也不会把“历史”直接等同于狭隘的“我在场”的当前正在进行的实践即“现实”或“现实生活”。如果不是出于对马克思主义的无知或有意否定马克思主义，那么就应该了解，马克思主义经典作家对“历史”的定义和理解绝不是“以割裂历史与现实的联系为前提，将历史与现实直接的、先天的对立起来”的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思写道：“历史本身是自然史的即自然界成为人这一过程的一个现实的部分。”[9]又说：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程。”[10]这就是说，历史本身是自然史的一个现实的部分，是人类社会的客观过程，是每个时代人类的全部实践。在马克思主义理论工作者看来，历史首先是指过去时代现实的实践即人类已经经历过的全部实践，而且也指当前和未来时代现实的实践即当前时代人类正在进行的和未来时代人类将要进行的现实的实践。历史没有终点。当代马克思主义哲学史家陈先达先生指出：历史是现实的验证。申而言之，“从时间角度说，我们可以把未来历史看成当前现实的验证，从实践角度说，我们可以说，每个时代的实践是历史问题的验证，这本来是一而二二而一的东西。从过程看的实践就是历史，从实践看的每个过程都是现实。”[11]显然，在广义上（或雷戈所说的“本体层面”上）马克思主义和马克思主义理论工作者对历史的理解并没有以割裂历史与现实的联系为前提，将历史与现实直接的、先天的对立起来。而且，在马克思主义经典作家这里，同样也不认为“历史是不可定义”的（第40页）。如果历史真的是不可定义的，那么历史研究也就没有了确定的客观实在的研究对象，就无法建立起一系列有确定含义的概念、范畴。如果历史真的是不可定义的，那么雷戈自己翻来覆去地为“历史就是现实”、“历史是一个永恒而又神秘的梦”进行定义也就如同他自己所说的“成为多余的废话”了（第45页）。 马克思主义辩证唯物史观认为，生产力三要素之间是相互联系、相互作用、辩证统一的有机整体，雷戈却嘲笑说：经典作家对于生产力三要素之间关系的这种论证是“多么美妙，多么和谐，伟大的历史辩证法的全部秘密就隐藏在这里，在这‘一’与‘三’的无限思辨的贫乏语言中”，“只不过是一个‘神圣罗马帝国’式的历史学笑话而已”，因为经典作家“这种以辩证面目出现的思维方式本身就是非辩证的”，“难道不是这样吗？”（第56-57页） 经典作家对于历史发展过程中的必然性和偶然性之间关系的论证也错了，因为经典作家们没有像他雷戈一样将偶然性本身直接理解为必然性，而是将两者及其在历史发展进程中所扮演的不同角色、所起的不同作用、发生作用的不同方式进行了辩证的区分，所以只能是“最伟大的历史主义神话之一”（第64-74页）。 “按照历史唯物主义观点，‘时势’是决定性的东西，‘英雄’则是被造就出来、被呼唤出来的代表。”（第74页）这只能说是雷戈对历史唯物主义的曲解。因为马克思主义在“反对无限夸大个人作用”的同时，也“反对在考察历史时把群众排斥在外，只在英雄和时势这两极对立中思考，而不理解正确处理英雄与时代、英雄与人民关系的重要性”[12]。换言之，马克思主义在考察历史的时候，并非像雷戈所强加给马克思主义唯物史观的那样，只在英雄和时势（或者说“英雄造时势，时势造英雄”）这个范围内转圈圈，而把人民群众排斥在历史之外。然而，雷戈却从他强加给马克思主义的上述观点出发，认为马克思主义唯物史观关于时势、英雄、人民群众三者关系的理论也大错特错了，因为这种理论“究竟能够给我们以什么深刻的、丰富的历史启示呢？充其量，它给人们描绘出了一幅似是而非的、不伦不类的历史运动的变幻图而已”（第74-75页）。中国“中古”思想史上曾有这样一种观点：人有上智与下愚之分，而且这个界线是绝对的，永远也不可能被打破的[13]。然而，在“中古”之前，就有人持相反的观点，认为“朴野”之中也有“秀才之能为士者”，承认农人之子也可以出“多贤”之“士”，相信“上智”与“下愚”的界线不是绝对的，不是不可移的，对此，甚至连“圣王”也不敢莫然无视[14]。隋唐以后科举制的确立和实行，“把大批底层的士子从深深的泥土中翻出来，又把表层的士人从泥土的上面翻下去”[15]，从而从制度上否定了上智下愚论。然而，数千年之后的雷戈先生却说：“英雄都是天才”（着重号原作者所加——引者注），“先天”就和群众存在着本质上的根本区别（第73页），“英雄是自然发光的恒星”，“而群众则是无数的弥漫在太空中的尘埃”（第74页），所以“英雄永远是英雄，群众永远是群众”，且“群众根本没有可能成为英雄”，群众只能被英雄创造，在创造历史的伟大实践中只能做旁观者，就像体育比赛场馆中的观众观看运动员比赛一样观看英雄们创造历史。要言之，在雷戈看来，英雄和人民群众是相互脱离的，人民群众是被隔离在历史创造活动之外的观众。毛泽东有句名言：人民，只有人民才是历史的创造者。在雷戈这里却成了：英雄，只有英雄才是历史的创造者。如果英雄不是从人民群众中产生出来，不是由于时代的需要并由时代创造出来，那么，不事生产的无赖刘邦、刀笔吏萧何、屠狗的樊哙、马夫夏侯婴、卖缯的灌婴、吹箫送丧的周勃、打鱼的彭越、囚徒黥布、“贫无行”的流氓韩信等，就成不了推翻暴秦政权的革命领袖和汉朝的开国皇帝、王侯将相；法国大革命中那些叱咤风云的将帅就永远只能是名不见经传被贵族蔑视的演员、剃头师傅；中国革命过程中涌现出来的卓越的政治家、军事家、外交家就永远只能是老死家乡的放牛娃、矿工、普通知识分子[16]。可见，雷戈的现代版的英雄史观是经不起历史一驳的。雷戈还指出，“英雄”人物的一生虽然可以被人为地划分为“半英雄、准英雄、潜在的英雄和非英雄”等阶段，但是，“在‘前英雄’阶段”，未来的英雄“也决不是和普通人一样的群众”，“英雄自身的前后差别仍然小于他和群众的差别。这是千真万确的”（第83页）（着重号系原作者所加——引者注）。一句话，在雷戈的“哲学主义的历史”体系中，英雄人物天生就是英雄，群众永远不可能成为英雄。借用雷戈先生自己在论述英雄与群众关系问题时所使用的一个比喻，“英雄和群众的关系，就像是人和动物的关系一样”（第84页），详而言之，英雄是“人”，群众则是“猪”，“猪”当然永远不可能成为“人”。这种论调不过是片面地、静止地看待问题而导致的“上智下愚”论的现代版而已。 这样，雷戈先生从马克思主义经典作家对法国大革命中拿破仑的评价“这个小小的例子开始……发现了大量类似的……众多的历史思维的荒谬现象”（第93页），发现了“历史唯物主义体系内部已经产生了任何历史理论本质上都无法合理解释——甚至连历史唯物主义自己也无法清楚解释（而只有他雷戈的哲学主义的历史才能清楚解释）的分裂现象”（第206页），从而通过对马克思主义唯物史观中的诸如偶然性与必然性、英雄与群众、社会存在与社会意识、生产力论、经济基础与上层建筑、历史发展规律论、历史阶段论、历史动力论等一系列理论观点的全盘清算，以反驳和批判马克思主义唯物史观的方式建立起了其“令人昏昏欲睡的”所谓的“哲学主义的历史”体系。 历史思维荒谬百出、语言贫乏的马克思错了，比马克思略逊一筹的恩格斯更错了，于是“具有正常思维能力”的雷戈登台了。登台干什么？发动一场以彻底否定马克思主义辩证唯物史观，变更辩证唯物史观，摧毁由唯物主义历史观、历史理论、历史方法等为基础而建立起来的、在雷戈看来“已经摇摇欲坠的”现代中国历史学大厦为旨归的“史学革命”。“史学危机的本质便是历史观的危机，史学进步的内涵就是历史观的变更，史学革命的实质则是历史观的否定。”（第235页）不变更马克思主义辩证唯物史观，中国的历史学危机又怎能克服呢，中国的历史学怎能会有进步呢？不否定“一般地流于某种低级的理性趣味”（第270页）（着重号系原作者所加——引者注）的唯物史观，中国的历史学又如何能够实现自身的“革命”呢？“唯心主义提出问题，唯物主义取消问题。”（第390页。着重号系原作者所加——引者注）不抛弃唯物主义，改而宗奉唯心主义，更待何时？“拒绝我，这是你的愚蠢。”（“自序”，第2页）拒绝荒谬百出的马克思恩格斯，热烈地去拥抱、去崇拜几千年始一出的、天才的“真正的历史学家”[17]雷戈吧！这就是雷戈先生在《哲学主义的历史》中向中国历史学界发出的召唤。 笔者天生愚钝，所以自愿做一个愚蠢之人。但拒绝雷戈，这是笔者的权利。而且，《哲学主义的历史》尽管雷戈自打保票说是一部“直到现在仍然没有一本书能够取代它”的、“具有某种不容置疑的永恒性价值”的“圣经”（第744页），笔者对于马克思主义辩证唯物史观尽管亦还只懂得ABC而已，且在雷戈心目中只具有“幼儿园思维”而根本不“具有正常思维能力”、“根本不懂逻辑”，但通读了《哲学主义的历史》之后，还是确信没有义务去惟雷戈先生马首是瞻，把这部洋洋59.3万余言的雷戈“思想的史诗，心灵的神话，精神的圣经”奉为字字精金美玉的史学宝典，把具有神定论色彩的唯心史观奉为补马克思主义唯物史观之“偏”、纠当代中国历史学之“弊”的不二法门。 总之，笔者在《反思》一文中论及世纪末史学反思之宗旨时，提出以马克思主义唯物史观作理论指导，自信是十分正常的，丝毫没有哗众取宠之意；指出雷戈的神定论、衰退论唯心史观，是有充分的事实根据的，并非是不分青红皂白，亦丝毫不冤枉雷戈先生，丝毫没有耸人听闻之处。笔者以马克思主义辩证唯物史观为参照来评论这场史学反思运动中的某些具体的反思实践，这一正当的发言权，自诩为人类迄今为止惟一的“真正的历史学家”，集康德、黑格尔、尼采和维特根斯坦四位哲学大师的智慧于一身的（第745页）雷戈先生大概无权予以剥夺。 注释： [1]原文见《论语·为政》。译文采用了李泽厚的译文，见李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第64页。 [2]《论语·八佾》：“子曰：‘君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。” [3]转引自李泽厚：前引书，第81页。 [4]对于雷戈《历史感》一文中“历史感”定义及认为现代是一个没有历史感的时代的观点，继笔者之后，郑先兴先生也撰文从“史家心理”角度进行了系统的辩驳（郑先兴：《也论历史感——与雷戈先生商榷》，《学术月刊》1999年第3期）。郑先生的辩驳是有一定说服力的，虽然他对“历史感”的定义角度与笔者并不相同。鉴此，本文对于“历史感”问题暂不再专门涉及。 [5]在《历史感》一文中，雷戈先生用的是“新历史”概念，而非“新史学”概念。 [6]正如我们在其《历史感》一文中所看到的，雷戈先生是不需要“历史理论”、“历史观”、“历史方法”之类的东西的，他只需要他所津津乐道的“历史感”，尽管事实并非如此。 [7]有趣的是，陈寅恪当年在《对科学院的答复》中为争“独立之精神，自由之思想”，不承认自己是马克思主义者，并极力坚持“不宗奉马列主义”（陆键东著：《陈寅恪的最后二十年》，三联书店1995年版，第112页），但“他治学之道却充满朴素的辩证法，善于一分为二和合二而一”，且其“论著大都视野广阔而辨析精深，符合于辩证法”（周一良：《纪念陈寅恪先生》，载《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会文集》，中山大学出版社1989年版。转引自周一良：《魏晋南北朝史论集》，北京大学出版社1997年版，第563页，并参见陆键东著：《陈寅恪的最后二十年》，第509页）。与此相反，一些口口声声标榜自己是“马克思主义者”或标榜自己“具有正常思维能力”（而别人不具有）的人，其治学与其论著却处处与唯物辩证法背道而驰。 [8]杰弗里·巴勒克拉夫著：《当代史学主要趋势》，杨豫译，上海译文出版社1987年版，第341页。 [9]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128页。 [10]《马克思恩格斯全集》第42卷，第131页。 [11]陈先达：《历史是现实的验证》，载《静园夜语——哲学随思录》，中国人民大学出版社1998年版，第215页。 [12]陈先达：《站起来，我们同样也伟大》，载《静园夜语——哲学随思录》，第118-119页。 [13]胡适：《中国中古思想史长编》，华东师范大学出版社1996年版，第150页。按照胡适的界定，“中古时代”始于秦始皇而终于宋真宗，约计1200年（公元前200~公元1020）。 [14]《管子·小匡》篇在“农人之子常为农”之下说道：“朴野而不慝（注：农人之子朴质而野，不为奸慝。），其秀才之能为士者（注：农人之子有秀异之材，可以为士者。）则足赖。故以耕则多粟，以仕则多贤。是以圣王敬畏戚农（注：敬畏农人而戚近之）。”参见余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第17页。 [15]葛兆光：《世家考》，载《考槃在涧》，辽宁教育出版社1996年版，第64页。 [16]参见陈先达：《站起来，我们同样也伟大》，第119页。 [17]雷戈在其《哲学主义的历史》的“后记”中武断地说：“我几乎要忍不住地说：在我之前，可曾有过一个真正的历史学家？”（第745页）人类迄今为止的全部文明史和思想史，可怜得只孕育出了雷戈一个“真正的历史学家”。雷戈先生的这一自白，不禁让人想起当年林彪制造对毛泽东的个人崇拜时说的一句话：“毛主席这样的天才，全世界几百年，中国几千年才出现一个。”（林彪：《关于把学习毛主席的著作提高到一个新的阶段的指示》，1966年9月18日）谁自以为为是，谁在搞惟我独尊、专制独断，谁在排斥他人的正当发言权，从这一自白中不是一目了然吗？ [作者附记]本文原发表于《史学月刊》1996年第6期。发表时略有删改，此为原稿 |