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作者简介：刘希洋(1987- )，男，河南浚县人，南开大学历史学院博士研究生，研究方向为明清史、中国医疗社会文化史。 原文出处：《郑州大学学报：哲学社会科学版》2018年第2期。 内容提要： 善书向来重视宣扬与医疗相关的慈善活动，晚明以前，劝人施医舍药是其基本表现形式。明末清初，随着劝善运动的高涨，大量善书收录医方或方书，施送医方或方书随之成为新兴的劝化内容和手段。在此过程中，善书与方书呈现融合之势，善书编写者借鉴医方的书写模式建构伦理道德，善书传播者借助方书非常实用的优势努力扩大善书的影响力，很多方书的编撰、刊刻和传播则越来越“善书化”，而且一种新的文类——劝善方书从清初开始流行起来。此类书籍虽以医学知识为主要内容，但并非价值中立，它们秉持“医治身心”的理念，赋予文本道德价值和规训力量，将人的心灵和身体都纳入劝善话语的调控范畴。 晚明以降，以劝善戒恶、因果报应和阴骘观念为核心的劝善思想广泛流传于世，不仅反映了明清社会经济变迁对人们道德生活的深刻影响，冲击了正统儒学和儒家的道德观[1](P117-185)，促进了儒佛道三教伦理思想的融合，而且影响到国家治理和社会建设，成为有清一代社会教化的重要内容和思想支撑[2](P31-34、63-116)。由劝善思想广泛传播和善书大量流传引起的劝善运动(又称“善书运动”)盛行于明末清初，其对社会文化的影响则一直持续到晚清民国时期。 作为一种医学文献，方书①同样深入参与到了这一社会文化进程中。中外学者在研究明清善书时都曾注意到善书收录医方、传播方书的现象。例如酒井忠夫在梳理《阴骘录》《阴骘文》《同善录》《敬信录》等善书源流和内容时，简单述及善书收录的医方、方书及其与道教的一些内在关联[3](P362-363、440-442、611-638)；包筠雅在论析《太微仙君功过格》时提及其中包含的道教法术、符箓等医疗方法与道教修炼和行善的关系[4](P44-50)；游子安将医方与宝卷、官箴、家训、格言、蒙学等并列，视其为劝诫文献的一种，指出刊布良方是积累功德的重要方法[5](P19-20)。近年来，有关善书和劝善运动的研究成果不断增多[6]，但很少有人注意到善书、劝善思想与方书之间的复杂互动关系。因此，综合来看，我们至今对方书究竟在劝善教化中如何发挥作用、起到何种作用、占有何种地位，以及方书应用于社会教化事务对医学发展的影响等问题的认识依然不够全面和深入。有鉴于此，本文尝试梳理善书、劝善思想与方书相互交错的历史脉络，并在此基础上分析许多治疗身体的方书为何成为教化人心的文本，探究此类文本的流传在劝善活动中的作用及其对医学知识建构和传播的意义。 一、善书论略 梳理方书与劝善教化的关系，首先要从善书说起，劝善思想的盛行即与善书的编纂、出版和广泛传播密不可分。概而观之，善书是一类以劝善文字、报应故事等规劝人们行善戒恶的书籍。一般认为，善书出现于宋代，以现存最早的善书《太上感应篇》为标志；宋代以来，善书不断增多，到了明末清初，种类繁多的善书持续涌现，社会生活中的劝善和行善行为大量增加，进而出现了劝善运动[3](P12-17)。 善书多种多样，主要包括劝善文、劝善歌、功过格、格言、箴铭、宝卷等。但总体而言，宋元时期的善书多为道教或佛教劝善书，是宗教信徒宣扬和实践宗教价值观念的重要文本；而明末以降出现大量“儒家化”“现世化”的善书，注重宣扬孝悌忠信、礼义廉耻和现世福报，宣传通过积累功德或扭转自身的命运，或抵消罪过，或让自己和家人得到好报。其中，《太上感应篇》《文昌帝君阴骘文》《关圣帝君觉世真经》《太微仙君功过格》是明清时期流行最为广泛、对后世善书编纂具有示范意义的几种善书[5](23-33)。从明末开始，善书的种类日益多样化，善书的作者日趋多元化，不仅包括下层士人和乡绅，而且还有作为地主的上层乡绅、士人、富商、地方名宿等；善书的传播方式更加多样、直观和通俗，如讲说善书、以演戏感化百姓等；善书的内容更加生活化，涉及民众日常生活的方方面面；善书的受众也越来越广泛，几乎遍布社会各个阶层[5](P16-21、156-168)。 总体来看，明清时期的善书基本以儒家思想为主导，杂糅佛、道二教思想，将儒家的忠孝节义、道德内省和阴骘观念，佛家的因果报应及道教的积善销恶之说具体化、世俗化，并且以浅显的道理、通俗的语言和感人的故事向普罗大众灌输人伦道德，提高大众的道德水平，旨在维持地方社会秩序[7]。 二、施医舍药：晚明以前医疗劝善的基本形式 医疗与人的生、老、病、死息息相关，是每个人日常生活的一部分，医疗从业者或其他掌握医疗知识的人用药物、技艺等治病救人本身就具有助人特征，佛教、道教向来有施药救人的施善传统，因此起源与宗教密切相关的善书自然也十分重视医疗慈善，极力劝说人们为需要救助的人提供力所能及的帮助。对此，我们从早期的几部经典道教劝善书中即可窥见一斑。 约成书于两宋之际的《太上感应篇》列善行二十多条、恶行一百六十多条，其中善行中提道：“矜孤恤寡，敬老怀幼……宜悯人之凶，乐人之善，济人之急，救人之危。”[8](P19-23)虽未直接提及医疗事项，但在字里行间不难体会到，帮助他人治疗疾病、拯救他人生命应在其列。约成书于元代的《文昌帝君阴骘文》明确要求信众舍药救人：“济急如济涸辙之鱼，救危如救密罗之雀。……舍药材以拯疾苦，施茶水以解渴烦。”[9](P7) 宋元以降，施医舍药几乎成为善书的基本内容。成书于金代、现存最早的功过格《太微仙君功过格》在“功格三十六条·救济门”中提出：“以符法、针药救重疾一人为十功，小疾一人为五功。受病家贿赂则无功，治邪一同。凡行治一度为一功，施药一服为一功。传一符、一法、一方、一术，令人积行救人，每一术为十功。”[10](P449-450)这是善书中最早提及向他人传播符、法、方、术等医疗方法，不过它带有鲜明的道教色彩，是针对道教徒积德成仙而设置的。约成书于明末的《关圣帝君觉世真经》融合了《太上感应篇》和《文昌帝君阴骘文》的思想，书中提道：“时行方便，广积阴功……舍药施茶，戒杀放生，造桥修路，矜寡拔困……人虽不见，神已早闻；加福增寿，添子益孙，灾消病减，祸患不侵。”[9](P8)舍药依然是基本的医疗慈善内容和积德获福的重要方式。 这些善书在晚明和清代流传十分广泛，影响巨大，被奉为善书中的经典之作。综合上述话语可见，它们无不将施医舍药一类的医疗活动视为行善积德的重要方式加以宣扬。 三、从施医舍药到“施药不如传方”：明末清初医疗劝善模式的嬗变及其影响 晚明以前，我们在各类善书中很少看到有关医方和方书的信息，善书劝人开展医疗慈善活动基本被笼统地概述为“施药”“舍药”“治疾”“救危”。从晚明开始，随着劝善思想的传播和劝善运动的发展，很多信众在阐释、注解善书经典以及创作新的善书过程中，一方面超越佛教徒或道教徒为宗教信仰而利用宗教医疗方法治病救人的局限，另一方面进一步细致划分医疗慈善的事项，扩大医疗慈善范围，使人们更加方便和有针对性地按照善书的指引开展迁善改过活动。善书劝人传播医方和方书正是从这一时期开始的。 16世纪末17世纪初，高僧袾宏参照《太微仙君功过格》作《自知录》，该书在“善门·仁慈类”中规定：“救重疾一人为十善，轻疾一人为五善。施药一服为一善。路遇病人，舆归调养，一人为二十善。”[9](P184)在“过门·杂不善类”中规定：“救病药方不肯传人者，五方为一过。”[9](P200)可见，除了施药之外，该书不仅将各类救助病人的方式列入善行，而且以惩戒性的语言提醒人们传播医方。17世纪初，劝善思想家颜茂猷编辑了《迪吉录》一书，该书是“儒家化”善书的代表作品，收录了大量行善得好报、作恶遭恶报的故事，寓道德于宗教，将儒家伦理宗教化，以此来劝化人心[11](P341-369)。其中，在“医术种德之报”部分有“思邈炼气以传方道成”的故事[12](卷6，P590)。故事说孙思邈在太白山修道，精求医药，积累阴德。有一天，孙思邈看到一位牧童打伤了一条小蛇，就用一件衣服换取小蛇，并将小蛇放生。过了十多天，孙思邈出游时遇到一位白衣少年，少年邀请孙思邈到一个王府，王府主人感谢孙思邈救了自己的儿子。原来，那条小蛇是少年的化身。临走之前，王府主人赠给孙思邈一些金银珠宝，孙思邈拒绝了，王府主人又拿出三十首龙宫奇方奉送给孙思邈，孙思邈说这些医方可以济世救人，就非常高兴地接受了。回到太白山后，经过试验，孙思邈发现这些医方都很有效，于是他将它们编入《千金方》中刊刻传世(颜茂猷在此特意注明“传药不如传方”)，孙思邈也因此得道成仙。后来，有人毁坏了《千金方》的刻板遭雷劈而死，有人重刻《千金方》并将其施送给他人而喜得贵子。故事真伪不必深究，其寓意非常清楚：传播医方、施送方书能够给人带来福报，毁坏方书则会遭受厄运。 清初，类似话语更为常见。康熙年间，浙江文人唐彪在其《人生必读书》中指出：“施药不如施方，极善之言也。贫穷之人，尝苦于无钱取药，听其病死，殊为可伤。余闻人言，海上单方，有不必费财，得之易而有奇效者，余每试之，果验。如好义君子，能各出所闻，遍贴于人烟凑集之所，则济人阴德，比于施药，加十倍矣。”[13](P209)出现于雍正二年(1724)的《文昌帝君功过格》，在民间流传十分广泛，是功过格类善书的代表作品。该书将求医问药、照顾病人、为人治病、施舍药物、传播医方等行为与儒家的家庭伦理和仁爱思想相结合，并通过记录功过的方式劝说人们行善：“亲病，始终小心侍奉，获痊，三十功……施药一副有效，一功……途遇病人，设法调养，一日一功……传人一经验奇方，五功。”[9](P206-230) 综合这些善书可见，相较于以前的善书，明末以降的善书不再只是笼统地说施医舍药，而是进一步划分了不同的医疗慈善活动，并将医疗慈善的外延扩大，把有关医疗的社会保障和慈善救济事业基本都纳入了劝善范畴。更为重要的是，“施药不如传方”的理念逐渐流行开来，施送医方或方书不仅已经明确记入善书的功过体系，而且相较于直接施医舍药而言，既能够让更多的人了解医学知识，且让不懂医学、没有医药的人也有可能从事医疗慈善事业，又可以克服施医舍药的局限性，惠及更多的人。在因果报应、积德获报的观念体系中，救助的人越多，施善者的功德就越大，获得的善报就越多。 善书倡导人们传播医方和方书，赋予其积累功德的作用，不仅推动了实际的医疗慈善活动，让人们根据医方或方书修合药物、救济贫病，而且对后世善书编纂和劝善思想的传播产生了重要影响。 首先，大量善书开始将医方或方书直接收入善书中，与善书一同流转。例如，17世纪初，士大夫顾阙所编善书《二顾先生语录》收录了《完真妙谛》一书，该书属于明末金丹道典籍，标题中有“并附经验奇方”字样，书中包含诸多道教养生方法和丹药[3](P439-442)。又如，17世纪末18世纪初，扬州文人石成金编辑出版了《传家宝》一书，该书是儒家伦理思想生活化的典型文本，以笑话、诗歌、故事、图画等形式阐述礼义廉耻、扬善止恶，书中有“种子心法”“种子神效药方”“保产心法”“达生法言”“全婴心法”等产育方面的医方，以及一些养生方法[14](P522-570)。 更为常见的情况是，许多人在重刊、增修、删补流行善书时，特意加入医方或方书，与善书刊刻在一套雕板上，广泛印送。康熙五十七年(1718)刊行的《同善录》在清代中后期产生了多种同名本、增订本、增补本、重刻本，它们基本都在书后附载医方和方书。例如，有名陈调元者编纂过一部《同善录》，道光二十五年(1845)重刊此书的人在书后附录了《达生篇》一书和一些验方[3](P614-618)。类似的还有乾隆十四年(1749)成书的善书《敬信录》，该书是人们最乐于印送的善书类书之一，由松江善人周鼎臣编辑。嘉道时期，该书的多种图说本、增订本都收录医方和方书，有的甚至收录多种方书。例如乾隆三十四年(1769)，一些善人共同捐资出版了《增订敬信录》，其后附有“救五绝良方”“安胎催生方”“不出天花方”“经验急救方”“天竺膏”[15]。又如，成书于道光十四年(1834)、由徐荣编纂的《敬信录》，最后附有《达生篇》《慈幼篇》《遂生编》《福幼编》《海上方》《杂症良方》六种方书[16](P443)。 另外，清初，在国家肯定《太上感应篇》的背景下，多种图说本和注疏本《太善感应篇》相继产生，这些善书大大扩充了《太上感应篇》的内容，不少都要求人们传播医方和方书，因为私藏医方和方书是自私的表现，会遭到报应。正是在此语境下，一些注解本《太善感应篇》直接收录医方，随善书一同施送。如乾隆二十年(1755)，浙江处州总兵黄正元编撰了《感应篇图说》，该书在清代衍生出多种版本，其中在晚清时期流行的一个版本中，“壅塞方术”一句的注文说：“药方关人生死，尤宜广行流布，或秘而不传，或人欲传而我止之，皆造孽之甚者也。至烧炼房术，令人亡身丧家，急宜禁戒，不在此例。”[17](P187-188)倡导人们公开传播医方。注文后列举多个灵验果报事例，并附录了三个药方：解救闱中误饮水毒神方、治疯狗咬人毒发欲危急救良方、解鸦片烟毒神方，第一个药方下面用故事的形式阐明传播医方者会得到好报，后两个医方都只列出了药物、用法等信息。其他著名善书的重刻本、注解本、增订本、图说本等也都有类似情形。乾嘉以后，类似事例更是不胜枚举，附录医方或方书大有成为善书——特别是善书衍生作品(如善书的各类修订本、善书丛书、善书类书等)——编纂通例的趋势，于此不赘。 其次，善书编纂者仿照医方的书写模式，将礼仪规范、伦理道德、修身养性的方法等简化为各种不同的“药味”排列在一起，并指明它们可以治疗的“疾病”。例如，16世纪末17世纪初，遭到弹劾而被革职的文渊阁大学士张位编纂了《警心类编》一书，辑录儒、释、道三家之言劝人向善。该书第二卷有“快活无忧散”“和气汤”“却疾良方”三段文字，它们模仿药方的书写模式，教人修身养性。如“和气汤”一方写道：“专治一切客气、怒气、抑郁、不平之气。先用一个忍字，后用一个忘字。右二味和均，用不语唾送下。此方先之以忍字，可免一朝之忿也，继之以忘，可无终身之憾也。服后更饮醇酒五七杯，使醺然半酣，尤佳。”[18](卷2，P638)这方面的典型事例应属清初北京人牟允中根据扬州人史典《愿体集》改编而成的《庸行编》。该书出版于康熙三十年(1691)，是一部特色鲜明的儒家劝善书，全书分三十三类内容，主要是阐释伦理道德、规范人们行为方式的话语，如“检身类”“省过类”“孝行类”等，每一类都辑录历代名人名言，劝人践行。其中，“医药类”摘录了医家、道家、儒家人士对生命、人体、疾病、诊断、治疗、用药等方面的名论，并在最后罗列了四个“药方”：“中和汤”“和气丸”“广仁方”“千秋大雅方”。这些“药方”并非由药物构成，而是由一系列充满儒家教化色彩的词组构成。例如“中和汤”，作者写道：“专治一切医所不疗之疾，服之令人保固元气，邪气不侵，万病不生，可以久安长世而无憾。思无邪、行好事、莫欺心、行方便、守本分、莫嫉妒、除狡诈、务诚实、顺天道、知命限、清心、寡欲、忍耐、柔顺、谦和、知足、廉谨、存仁、节俭、处中、戒杀、戒怒、戒暴、戒贪、慎笃、知机、保爱、恬退、守静、阴骘。右三十味，吺咀为末，用心火一斛，肾水二碗，慢火煎至五分，连渣不拘时温服。”[19](卷6，P620)显然，牟氏希望像医生开方治疗身体的疾病一样，用各种礼仪、修身术治疗人心以及人与人相处过程中可能出现的诸多“疾病”。这种书写模式简单明了、贴近生活，无疑有利于劝善思想的传播，也便于人们掌握和接受。总而言之，这种建构儒家伦理的基本模式是通过将社会“身体化”、将社会问题“疾病化”，从而把儒家生活伦理巧妙地转化为“对症良药”。 最后，一些方书实际已成为善书的一种，可谓“劝善方书”，它们与善书类似，施善者为了救助贫病、迁善改过、行善积德而出版和传播这些方书。这一取向在清初已经显现。据笔者寓目，现存最早的“劝善方书”是康熙年间扬州人史典所编的《愿体医话》(又名《愿体医话良方》)。史典，生平不详，康熙初，他摘录古今名言，编写了一部善书《愿体集》，规劝人们遵从儒家礼仪规范，该书流传较广，后来还被陈宏谋分别节录至《教女遗规》和《训俗遗规》中，颇有影响[20](P101-103、193-206)。据史典在《愿体医话良方》中自述，他曾在扬州城看到落魄文人为了体面而不肯到药局接受施药，为了帮助这些人，他在大门旁写了一段话：“人之最苦，无如疾病，呻吟痛楚，非药莫愈。夫病不患无良药，而患无良方，每见药饵误投，反增其病。愚久怀送药之心，因无送药之力，数年以来，自五月起至九月止，延请名医，分暇半日，诊病切脉，内外大小，对症立方奉送。但诸公就视，非为省其医资，庶可免于错误。如肯惠然而来，每日午前接教。”[21](P559)人们吃的药常常不能对症，史典认为并不是药不好，而是医方不好，因此他请名医按照病症开出药方，并将这些药方施送出去。在不断地施善过程中，史典发现病人常常难以找到合适的医方，而有这些医方的人难以及时将医方送给病人。于是，他想出一个对策：“吾意择一庙宇，书其门曰：施药不如施方。凡有效验药方，劝其抄写明白，实贴庙内，使有方者得以利济，而有病者可免沉疴。久而秘方汇集，人人皆知某处有方，对证检用，未必非恤人疾痛之一端耳。”[21](P560)也即，在庙门上写“施药不如施方”一语，倡导人们改变传统的施药模式，让人们将药方写好后贴在庙内，有方者和有病者都能获益，从而实现资源的共享和充分利用。此后，他将多年施药诊病积累的医方和经验编写成《愿体医话良方》一书，希望“寓警世于医著之中”。该书只有一卷，除了十二则简短的医话外，主要包括二十三类针对急症或需要紧急救助的情况而设置的疗法，如“解诸物毒”“救刎死法”“救溺死法”“救汤火伤”“救诸虫咬”“咽喉急症”等，基本属于日常生活中的医疗急救知识。 四、从积德获报到医治身心：清代中后期方书劝善理念的更新及其意义 以上基本以善书为线索梳理了医疗、方书、劝善思想、善书之间的关系。在明末清初劝善运动高涨的背景下，“劝善方书”日渐流行，被善男信女广泛用于行善积德活动。我们以方书为线索考察这一历史过程便可发现，在清代中后期，“劝善方书”的教化功能不单体现在人们的行善实践中，而且直接表现于文本，此类书籍本身即充满教化色彩。许多方书或直接载录劝善文字，或征引善书、宣传善书，其编纂、刊刻和流通的语境更是与善书非常类似。乾隆三十七年(1772)，上海青浦地区一些善人共同刊印了《寿世编》一书，该书将《文昌帝君阴骘文》整篇文章置于最前面，接着才是《达生篇》《保婴篇》以及各科医方。此书出版以后，在传播过程中先后衍生出多种版本，每一次重刊基本都对原书有所损益，而不少版本都加入了新的医方、方书或社会教化内容。例如嘉庆二年(1797)，沈文龙、黄万程、王俊瞻等人共同出资重刊《寿世编》，并用剩下的钱重新刊印了《葆寿集》一书，该书以《寿世编》为蓝本，增加了《种痘心法》《妇婴证治》和不少经验成方等内容，并将《文昌帝君阴骘文》置于序言和凡例之间[22]。嘉庆十六年前后，杨城与朋友张照亭、戚素帆共同在绍兴地区刊印《寿世编》，以便施送。据杨城记述：“乡俗向沿火葬之弊，戚君悯焉，为文以劝止之，今亦附于编末，亦劝善之一助也夫。”[23]可见，他们在刊刻此书时，又加入了劝禁火葬的文字，用于移风易俗。与此类似，还有一些方书收录戒溺女文、戒吸鸦片文、戒除烟瘾文等，于此不赘。 除了载录劝善文章或教化文字外，不少方书还在文本的重要位置——通常是书名页——刻印一些简明的劝善语句，用以宣扬劝善思想。同治初年，号为“悯人居士”的四川人出版了《普救回生草》一书，书后附有“却病养生篇”，虽然是附录，但作者很重视这部分内容：“多言戒淫静养之法，盖天道福善祸淫，淫恶之报不止短命，且致其身于地狱，鬼畜殃及妻女子孙，故必戒淫寡欲清心，善为保养，方可御病。养生勿药有喜，更能作善修德，自必福寿无疆，阅者当信心奉行，勿以烦言驳杂弃之。”[24]该书陆续有一些翻刻本，其中光绪十三年(1887)的一个重刻本书名页上共分三栏，右边是出版时间和作者的信息，中间是书名，左边上部刻有“百行先孝，万恶首淫，诸恶莫作，众善奉行”十六个字，表达劝善诉求，直观而醒目。又如，康乾时期，广西人谢玉琼编著了《麻痘科活人全书》，而在光绪二十七年(1901)的一个重镌本中，书名页第一面除了作者、书名、出版时间之外，在右边一栏下面刻有“诸恶莫作众善奉行”八字，在左边一栏下面刻有“如若不看，转送他人”八字；在书名页背面，中间用小字交代了板藏地、印刷和装订费用等信息，右边用较大的字体写着“天地无私为善自然获福”十字，左边用同样的字体写着“圣贤有道修身可以齐家”十字[25]。从该书的整个版式来看，重刊者十分重视传播行善理念，宣扬大公无私、修身齐家的儒家价值观念。而且这些劝善语句的字体、字体大小等也与其他信息不一致，特别引人注目。 方书、劝善思想、善书在文本层面和慈善活动中交汇，极大地促进了劝善思想、善书和医学知识的传播。一方面，善书拥有诸多信众，善书附录医方、方书，自然推动了医方知识的广泛流传和普及。清代一些具有重要影响力的方书，如《验方新编》，之所以能够衍生出上百种版本，正是因为其作者、传播者和读者大多都受到劝善思想的影响，很多版本都是在行善积德的语境中产生和流传的[26]。另一方面，方书具有鲜明的实用性、通俗性，方书收录劝善文字、宣扬劝善思想，像善书一样广泛流通，无疑有利于进一步增加劝善思想的传播广度和扩大善书的覆盖面。 嘉道以降，方书对劝善教化活动的持续进行起到了十分重要的桥梁作用。清代中后期，国家内忧外患不断，朝廷对社会教化事务的关注日渐缩减，劝善教化活动几乎完全由地方乡绅、士人自主开展，且劝善思想、善书在传播过程中也遇到了瓶颈，很多人将善书视为一种过于空泛的说教书，很难切实保证人们发自内心的去践行，做好事抵罪过、得好报、免恶报的激励方法又很容易使人陷入功利化的境地。例如太平天国运动期间，在苏州兴办团练的冯桂芬几次身处危境，但最终得以无恙，人们认为这是苏州人好善乐施得到的好报，冯桂芬也觉得冥冥之中有天意。咸丰六年(1856)，苏州善人谢元庆完成《良方集腋合璧》一书，准备出版，请冯桂芬作序。冯桂芬说：“余惟刻善书为善举之一，其弊也，高阁庋之，酱瓿覆之，尚不如刻方书。方书必有求之者，求之斯试之，数试而一效，是一帙活一人也，设千帙，不遂活千人乎？吾闻之，活千人者有封子孙，功莫大焉。余因思之，吾吴既以好善闻天下，比者残寇未殄，邻疆沸羹，天祚吾人，恬然衽席，正宜恐惧修省，不懈益虔，遂以兆升平而弭诊戾，方将旌君以风我里人，使益加勉也。”[27]显然，在冯桂芬看来，善书在人们的日常生活中并没有发挥太大作用，很多时候被束之高阁或置于无用之地，而方书对人们有实实在在的好处，人们在日常生活中也需要方书，通过传播方书救活人命积累的功德更可能带来和平与良好秩序。道咸时期，秦髯如和周自樵将善书《格言集要》以及一些医方合编在一起，但其书板分开保存。成丰七年(1857)前后，姚元滋的弟弟先后得到两部分雕版，二者合而为一，姚氏将其重刊于世。姚元滋作跋说：“余惟格言之集不足成书，寓目者恒视为陈言而生厌，兼验事而公之，令人逢其图并玩其辞，识之为触目警心之一助。至于验方之录，所以资事，遇不能择医及贫病乏力、僻居野处之无医者助。兼于产痘时欲诸遇险症数详，如《达生》《福幼》，救遇俗言诸书，类多经验，因择其尤要者数方补录于后，非敢蛇足也，亦聊以便识用者翻检焉耳。”[28]可见，如若只是将格言汇编在一起，读者会感到厌烦，有了图，配上文字，再加入一些验方，就可以较好地激发人们的阅读兴趣，从而持续深入地将教化活动开展下去。 据此而论，在社会变迁的时代氛围中，正是方书这种裨于实用、有利于国计民生、符合经世致用思潮的医书使得不少信众重拾对劝善教化的信心。而从文本的变化来看，许多劝善思想的秉持者或善书的编纂者通过增加医方和方书在善书中的比重、在书名中加入与医药知识相关的词汇来吸引读者、以施送方书代替施送善书等方式，继续传播劝善理念，开展劝善教化活动。于是我们看到，在清代中后期，一方面，一些信众在编纂善书时已不再局限于在书后附录少许医方，而是将医方或方书作为全书的主要内容之一。例如清人杨浚编辑整理的《善书汇编》共收录善书24种，卷首是著名汉学家惠栋的《感应篇笺注》，紧随其后的是《观音经咒神方汇刻》，接着是《四生合编》(《达生篇》《生化篇》《资生篇》《遂生篇》四种方书)，另有《霍乱论》《验方补》《开济汇方》等[29]，也即全书约三分之一都是方书。 另一方面，一些善书与方书合体的书籍开始流传于世，它们虽然仍用于劝善教化，但在编辑理念上已与善书有所不同，试看以下典型事例。道光元年(1821)，山阴金氏出版了善书《几希录》，以歌赋体裁论述儒家伦理道德、劝世修身。作者特意在书后附上自己收集的良方，并倡导将治疗身体的疾病和人心的疾病结合起来：“治心病难，治身病亦不易。盖心病必须自治，心之存亡几希判之；身病则必假人治，身之存亡亦于几希判之，二者皆不可以无方。余附集古方于《几希录》之后，俾阅是编者治心有方、治身有方，即以保此身者保此方，并以保此方者保此录，于是心病除、身病去，全而受之，全而归之，庶长存此几希之理也夫。”[30]可见，作者已经完全以立方服药治病的思维模式来理解整治社会和人心的事务。到了道光二十六年(1846)，嘉兴善人张惟善在该书基础上编写了《几希录良方合璧》一书，作者非常赞赏《几希录》将修身与养身结合的做法。他在杭州得到此书，鉴于该书在苏州地区流传还不太广泛，张氏和几位同志一同修订此书，在书后附录大量集验良方，将其重新出版。全书共二卷，卷首包括《几希录》和临症各科医方，卷二全部为医方，涉及治疗头、眼、耳、鼻、口、舌、牙齿、咽喉等各科病症，最后还附有庄一夔编《遂生编》，从篇幅上看大大超过卷首。张氏及其同仁在该书跋语中说：“行见书能警俗，修身者广种福田，送尽活人，养身者咸登寿域，伏冀君子以仁存心，转相刊送，俾世之人共晓然于修身养身之道，是则同志诸君所深望也夫。”[31]可见，在作者心中，此书能够起到“警俗”的作用，修身者和养身者都能从中获益，因此他希望善人、君子广泛刊送此书。 同治初年，福建善人“觉非子”将在民间广为人知的道教善书《玉历钞传》(有《玉历宝钞》《慈恩玉历》等多种名称)与一些古代名方融汇在一起，改编而成《玉历金方合编》一书，并将全书分为“醒集”“世集”“寿集”“民集”四集，以此表达“醒世寿民”的教化理念。作者同乡黄庆安对此大加赞赏：“当世劝善之书多矣，为劝善书读，并为活人书读者，则《玉历金方合编》最有裨于心身也。利人者莫大于劝人为善，感发之念由于恐惧而生，《玉历》备之矣；救人者莫亟于济人以方，凶险之时转为平康无事，《金方》备之矣。昔人云：哀莫大于心死，而身死次之。医心病既有针砭，疗身病复有方药，天下不登仁寿之域，未之见也。”[32]显然，在时人心中，治疗心病的同时还要治疗身体的疾病，只有将治心病与治身病结合起来，才能达到理想的境界。 晚清时期，此类方书持续涌现，较有代表性的主要有《葆元录经验良方》(道光二十四年刊行)、《感应篇经验良方》(道光年间刊行)、《慈恩玉历良方汇录》(同治七年刊行)、《择录箴言简捷良方》(光绪十四年刊行)[33](卷3，P3333、3339、3390)。从文本形式看，这些“劝善方书”与晚明以来的善书、方书、附录医方或方书的善书、收录劝善文字的方书都有所不同：第一，我们从这些书的书名很难判断它是善书还是方书，也不明白为何它们能够如此密切地关联在一起；第二，这些书中的劝善文字与医方知识比重相当，后者的篇幅甚或超过前者；第三，它们几乎都秉持“医治身心”的理念，也即善书与方书分别对应着人心和人身，阅读善书可以使人心向善、精神完满，方书中的医药知识可以使人的肉体保持生机，只有身心健康，人们才能幸福，社会才能有序。不过，我们从上述事例的字里行间(书名、“哀莫大于心死，身死次之”“心病除，身病去”等)也可体会到，在劝善教化者心中，人心的健康、道德的完善与身体的健康并不是完全平等的，前者是本位且重于后者，后者要服务于前者。显然，作为一种较为概念化的“医治身心”的理念，是以前的善书或方书都不具备的，在这种理念的引领下，虽然从文本来看，书中的医方知识仍是关于一条条药方的具体信息，但劝善者已经将这些知识的应用过程化了，换言之，人们用这些知识治疗身体的疾病、驱除疾病带来的痛苦不是终点，而是让人心得到抚慰、道德水平获得提升、社会秩序达到和谐的基本保证和重要途径。 五、结语 善书重在劝人在日常生活中存善念、行善事，强调身体力行。早期善书注重阐扬宗教的价值观念，而晚明以降，很多儒家知识分子加入善书编撰和传播行列，使得善书倾向于反映社会意识形态、迎合统治阶级意志、传播儒家礼仪道德，从而改良社会风气，编纂和流通善书随之成为社会教化的一部分。纵观方书与劝善思想、善书的互动关系，我们可将方书在劝善教化中扮演的角色分为三个阶段来认识： 晚明以前，不少宗教善书倡导施医舍药、传方积德，方书与善书没有明显的交集，但一些道教医疗方法已在实际的慈善教化活动中发挥作用。从书籍受众的角度来看，人们利用这些医方治病，在身体获得治愈的同时，感受到的是宗教信仰的力量，对各类神灵或神仙的敬信会随之加强。 明末清初，儒释道三教合一程度加深，并与民间信仰糅合，在国家和地方士绅精英的推动下，大量世俗化善书的产生和传播使得劝善运动在深度和广度上都超越以往。在果报观念的影响下，人们不仅为了行善而在实际的慈善事业与教化活动中印送方书，而且将其编入各类善书中，随善书流转，这对善书的编纂、劝善思想的通俗化和广泛传播产生了重大影响。“劝善方书”也在此阶段产生，它们虽然承载的是医学知识，但产生的语境、传播的理念都与善书大同小异，医方与各类劝善文字、方书与善书的具体作用不同，却都具有相同的社会教化功能和意义。 清代中后期，特别是嘉道以降，很多方书的生产、传播和应用都深受劝善思想的影响，方书“善书化”的程度进一步加深，“劝善方书”集中涌现。方书收载多种劝善文字，实际上增加了社会教化开展的途径，促使教化理念更加便利地深入基层社会；善书编纂者、施送者以及其他信众重视借鉴方书易得实用的优势，不仅将善书和方书在形式上进行融合，更在理念上进行升华，把治疗身体的疾病抬高到仅次于整饬人心道德的地位，并借由“劝善方书”继续向民众灌输礼义廉耻、孝悌忠信、善恶报应、积德获报等教化思想。 由此不难想见，在这种充满强烈道德实践意味的社会教化中，许多方书成为教化媒介，但以医学知识为主要内容的方书所起的作用不单单是工具性的，也并不是价值中立的，“劝善方书”的出现和流传使得治病救人的医学文本被赋予道德价值和规训力量，将人的心灵和身体都纳入了劝善话语的调控范畴。 注释： ①方书，按照现代中医学的定义，是指专门收载或论述方剂的著作。这类医书或是有方无论，或是有论有方，其内容或兼收内、外等各科疗法，或只有简易单方。其类别有综合性方书、专科方书、方歌、成方药目等。参见马继兴：《中医文献学》第156页，上海科学技术出版社1990年版；朱建平主编：《中医方剂学发展史》第7页，学苑出版社2009年版。方书类著作在历代医书中的数量都名列前茅，晚明以降，面向社会大众的普及类方书大量涌现，而清代此类方书的数量更是超过了以往历代方书之和。参见严世芸主编：《中国医籍通考》第2037-4924页，上海中医学院出版社1991-1993年版；薛清录主编：《中国中医古籍总目》第272-357页，上海辞书出版社2007年版。自宋代以来，很多官员、文人、士绅、士子甚至僧道加入方书编纂行列，方书日益通俗化、商业化、大众化，在医学知识的普及中扮演着十分重要的角色。参见李经纬、林昭庚主编：《中国医学通史·古代卷》第605-606页，人民卫生出版社2000年版；阎瑞雪：《宋代医学知识的扩散》，《自然科学史研究》2009年第4期，第476-491页；梁其姿：《明清中国的医学入门与普及化》，氏著：《面对疾病：传统中国社会的医疗观念与组织》第3-28页，中国人民大学出版社2012年版。 参考文献： [1]王汎森.日谱与明末清初思想家——以颜李学派为主的讨论[A].王汎森.晚明清初思想十论[C].上海：复旦大学出版社，2004. 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