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三、“无我”的一贯道体 一个经典系统的成立，必定是基于其内在道体的一贯性。经典系统与道体是一体相生的，没有经典系统则道体必如游魂，无所着落，而若无道体则经典系统亦如散落的珠子，不能彼此相通。乾嘉时期，戴震、章学诚等批判宋学道统而未建立经典系统，没有文献基础的新道体，如何传承而发扬之，这是一大问题。段玉裁、龚自珍等建立了经典系统，但呈现的仅仅是一种构想，因他们既未说明新系统的思想根据，又未回答新系统与历史问题、时代精神的关系，也未提出相关的学脉或知识谱系，遑论要论证所谓的一贯之道。缺乏一以贯之的核心精神，段玉裁等人的经典系统完全是“形不散而神散”。章太炎则不然，他用儒释道来融通“四玄”，以回应现代中国的孔教、西学和新儒学等思潮，为传统文化的创造性转化独辟蹊径。那么，“四玄”的一贯之道是什么?其与人们的身心生活如何关联?“四玄”反映的经子关系命题，对当代的回归原典运动有何启示?这些问题是下文讨论的重点。 前文提示，章太炎为“四玄”建构了“无我”的一贯道体，然行文简略，现在按照《周易》、《老子》、《论语》和《庄子》的次序，分别论述之。首先，关于《周易》的“无我”道体。章太炎说： 乾以资始而行健，坤以得主而有常。乾即阿赖耶识，为万法缘起，故曰资始；恒转，故曰行健。坤即意根，执阿赖耶识为人，故曰得主；恒审思量，故曰有常。按《维摩诘经》：“无住则无本。”乾元虽曰资始，其实曷尝有始?坤之有常，承天而时行耳，亦非真常也。是故能用九六，则证得转依，乾坤于是息矣。……用九称“见群龙无首”，所谓“觉心初起，心无初相”。用六称“利永贞”，所谓“心即常住”。觉心无初相而乾元尽，心常住而后为真常。用九，象曰：“天德不可为首也”；用六，象曰：“以大终也”。所谓无明无始而有终，二用实一事，特于乾言因，于坤言果耳。斯乃佛道究竟之地，则如来乘义也。《艮·卦辞》称：“艮：其背，不获其身；行其庭，不见其人。”此即断人我见者，则声闻乘义也。《观·爻辞》数称：“观我生”、“观其生”，此即辟支佛由观缘生而悟者，其人不说法，但以神变示化，故《观·彖》言：“圣人以神道设教而天下服矣”，则辟支佛乘义也。如是，《易》中微言，具备三乘，故足以冒天下之道。……艮观之人，世或有之，能用九六者唯文王。……吾今乃知文王之圣也!(37) 《微言》的第37、38、39条可与此相参考。首句概述乾卦、坤卦的彖辞、象辞之义，章太炎的解读是，乾为天地万物之本因，犹阿赖耶识为万法缘起之种子，故谓“资始”。阿赖耶识生生不已，是为“恒转”，乾之称“行健”，犹阿赖耶识的“恒转”，具有生生之义。坤即意根，所谓“得主”者，指意根妄执阿赖耶识以为实有之“我”。坤之“有常”，犹意根的“恒审思量”，无时无刻地起作用，对事物不间断地做出反应区分和判断决定。如此说来，乾和坤似乎都有“生动”的意思。但实则不然，根据《维摩诘经》的说法，“无住则无本”，盖无住即是根本，立一切法。按同样的道理，乾元虽资生天地万物，但乾元和“无住”一般，随缘而起，缘尽而灭，其自身实未曾有“生”或“动”。坤也如此，因坤的“有常”既是恒转思量的，那就不过是顺承天道、应时而行罢了，并非真的常行不已。所以，人们如能应用好乾卦的“用九”和坤卦的“用六”之义，便可断除烦恼障和所知障，证悟“圆成实自性”的涅槃境界，令乾坤之动(资始、行健、时行、恒审思量等)由是止息，不生不灭。何以见得是如此呢?因“用九”的爻辞所谓“见群龙无首”，其意犹《大乘起信论》(梁译本)的“觉心初起，心无初相”；“用六”的爻辞所谓“利永贞”，其意则犹《大乘起信论》的“心即常住”。觉心最初发动时，自心本体原未感觉到事物的最初相状，乾元本来是不动的，其所谓因资始而动者，犹觉心之初起，并无“初相”，断尽一切因万千相状而生之烦恼障和所知障。坤的“用六”有心常住之义，自心本体无生灭变迁，这才是真的常住。再者，“用九”的象辞“天德不可为首也”，“用六”的象辞“以大终也”，皆谓一念无明，没有初起之始，而有断尽之终，二者意思一致，《易》不过以乾坤分言因果而已。故能践行“用九”、“用六”的道理，则进入涅槃矣。 以上是佛家圆满觉悟的境界，属如来乘，即乘真如之道而成佛之义。如此看来，《易》精深微妙的言辞，具备大中小三乘义谛，故足以弥纶宇宙万物之道。然世上能了悟《艮卦》、《观卦》义理之人，而能应用“用九”和“用六”于世道，引导世人修持无我之道德善境者，唯有文王而已，这是文王所以为贤圣的原因。 其次，关于《老子》的“无我道体”，章太炎说： 至于老子之道最高之处，第一看出“常”字，第二看出“无”字，第三发明“无我”之义，第四倡立“无所得”三字，为道德之极则。(38) 老子的常、无、无我、无所得等，皆归结为“无我”之义。其又言： 《唯识三十颂》曰：“现前立少物，谓是唯识性；以有所得故，非实住唯识。若时于所缘，智都无所得；尔时住唯识，离二取相故。”《老子》云：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”德者，内得于己也。有所得反无德，无所得反有德，是即唯识义也。(39) 《老子》：“……夫何故?以其无死地。”按：“无死地”者，达生空也。(40) 第一则材料引《唯识三十颂》的第二十七、二十八颂，前者讲加行位，指现前安立一点名相，以为已达唯识真胜义性，实则未离能取、所取相，空有二相之未除，心与境尚未了空，非实安住真唯识性。后者讲见道位，破尽最后一点名相(少物)的执著，于所缘之心与境皆空，无分别智，即无分别心，如此乃实住唯识真胜义性，体证真如本体，由离能取、所取相，悟空、有二宗的缘故。章氏认为，老子讲“上德不德”，“德”者得也，指得之于心，但不执著于心(不德)，而达生空之理。“有所得”是未离能取、所取相，未悟空、有二宗，心执著于名相而不能内证，是以“无德”；“无所得”则离能取、所取相，悟空、有二宗，破名相之执著而内证于心，是以“有德”，是谓“通达位”、“地上圣者”，体会真如，得见中道。第二则材料所谓“生空”，亦属唯识义，指了悟众生为五蕴之假和合，无有实体，无有自性，一切皆空。《大乘义章》曰：“无我与空，义同前释。”生空即无我，老子的“无死地”犹“达生空”之义，指达致“圆成实自性”的无我境界。 在“四玄”经典系统里，老子、孔子和庄子的思想一脉相承，《庄子》书中记录的老孔言论，真实不虚。章太炎引《庄子·田子方》篇曰： 孔子见老聃，老聃曰：“吾游于物之初。”孔子曰：“何谓邪?”曰：“心困焉而不能知，口辟焉而不能言。”游于物之初者，谓一念相应，觉心初起，心起无有初相可知。而言知初相者，即谓无念离念境界，唯证相应，非一切妄心分别所能拟似，故曰“心不能知，口不能言”。及孔子请问游是之方，老聃曰：“草食之兽，不疾易薮；水生之虫，不疾易水。天下者，万物之所一。”天下指器界，依报也；万物指众生诸趣，正报也。所依之土，为此能依者之同业所感，故曰“万物之所一也”。次言：“贵在于我，而不失于变，且万化而未始有极。”此则老子自说菩萨地，穷法身平等，随处示见，不受正报依报之果。及孔子问以修心，而老子言：“如水之于汋，何修之有?”此既自道阶位，又自一念相应以还，觉心初起，心无初相，正所谓如梦渡河者。乃至菩提之法，众生具有，非可修相，其言玄眇，直到佛界。(41) 此则文献记录老子与孔子的对话，乃章太炎所谓“传正法眼臧者”。据章氏的解读，“游于物之初”指始觉与本觉灵知之自性相应和，虽有觉心初起，然心之起在“物之初”，故未引起任何最初的相状。当有初相兴起时，心亦知之，这是无念离念的境界，指见一切法而不着一切法，脱离能念与所念之对立而归一，见得自心本性清净，亦即证得始觉与本觉之自性相应，如此乃非一切妄生分别之心所能比拟，所以说“心不能知，口不能言”，盖无名言之执而了达“无我”之道。孔子问游于此等境界的方法，老子说：天下指器界，属心身以外诸物之依报；万物指众生所依之国土，属有情自性之正报。所依之国土是与依之者共业相感，所以说“万物之所一也”。老子接着自言一切菩萨学道及学道之圆满结果，即自性身平等，随处皆可显见，不受正报、依报(器界、万物)的约束。孔子又问：如何修心?老子的回答则是自道菩萨阶位，因自始觉与本觉之自性相应后，觉心初起之时，未在自心本体中引起最初的相状，就像“如梦渡河”般的灭定无我之境。孔子由是知众生皆具足能觉法性的智慧，它内在于心而非可经外在修持而来之名相，故其言玄远奥妙，(使人)直达诸佛境界，即“无我”善境。 其三，关于《论语》及孔颜的“无我”道体，章氏说： 《论语》、《易传》所说无我、无生……(42) 《系辞》：“一阴一阳之谓道。”依真如起无明，觉与不觉，宛尔对峙，是之谓道，非常道也。“继之者，善也。”继，谓相续不断；善者，《释名》云：“善，演也。演尽物理也。”此所谓一切种子如瀑流者也。“成之者，性也。”《荀子》云：“生之所以然者谓之性”，由意根执前者为我，于是有生也。(43) 章太炎相信“《论语》真孔子书”(44)，《易传》是孔子绍述文王之道的书，他以“无我”、“无生”来定义二书的思想性质，“四玄”的核心理念于此可见。因而，章氏对《系辞》的解读，可视作发明孔子的思想。他说，“一阴一阳之谓道”是指真如不守自性而生一切烦恼之根本的无明，觉之与不觉若真如之与无明，二者明显相对，如此之道，即非永恒的常道(45)。“继之者善也”，继指相续不断，善指演变、演化，犹一切种子引起烦恼流转不已之意。“成之者性也”与《荀子》“生之所以然者谓之性”义同，皆指意根执著眼耳鼻舌身等以为实有之我，于是有缘生之说，且又即生言性，其实原非真如常住之自性。章太炎讲“无生”、“无我”的人性论，自然不赞成“生之谓性”说。实际上，他是以“无善无恶”性体为其“圆成实自性”的道德形而上学之人性论基础，而非“生之谓性”的自然属性，或“有善有恶”的社会属性为其基础(46)。 需要说明的是，章太炎并不把前引《系辞》的话语，当作孔子的真正思想，而是认为《系辞》的其余篇幅都在排遣这种有生、有我的妄见，故孔子及其《系辞》的义旨，仍归结于“无生”、“无我”。他说： “易者象也”，易无体则相无自性性矣；“生生之谓易”，易无体则生无自性性矣；“易无思无为也，寂然不动”，易无体则胜义无自性性矣。(47) 此处解释《系辞》的三句话。“易无体”指易随变而适，无固定形体；“无自性性”即空性，指缘起法性为空。概括言之，第一句讲“相(万物)空”，第二句讲“生(人我)空”，第三句讲“法(胜义)空”，即一切万物、人我、法我皆为空。反观之易，易也是空，《系辞》即在阐明“一切皆空”的道理，以排遣名相，而趣入“无我”之境。 再者，《微言》第42条解释《说卦》的“穷理尽性以至于命”，以为证得生空、法空之义，其旨趣亦归宗于“一切皆空”，即“无我”道体。至于《论语》，例证亦多，举一言之，如： 孔子川上之叹云：“逝者如斯夫，不舍昼夜”，即佛家阿赖耶识恒转如瀑流之说也。……观其无意、无必、无固、无我，则已断末那，八识将全舍矣。(48) 章太炎用阿赖耶识恒转如瀑流来解释孔子“川上之叹”的时间意识。孔子通过“绝四”的修养工夫，不仅将末那识断尽，不再恒审思量或恒转如瀑流，忘却时间与空间，且将八识舍去，而入“无我”境界。 章太炎又引《庄子》的《田子方》、《人间世》、《大宗师》等篇，论述孔子和颜回的心斋、坐忘。其文曰： 夫告以为仁之道而能忘仁，告以复礼而能忘礼，离形去知，人我与法我同尽，斯谓“克己”。同于大通，斯谓“天下归仁”，此其造诣之极也。……盖非与仁冥，不能忘仁；非与礼冥，不能忘礼。所见一毫不尽，不能坐忘。忘有次第，故曰“屡空”。(49) 所谓“忘仁”、“忘礼”是“离形去知”，指了悟五蕴皆空而识得“我”无自性、非实有，破除分别智而舍离主观、客观之名相，令人我执与法我执一同断尽，这就是“克己”。因悟诸法皆空，而与大道同一，是谓“天下归仁”，其造诣达如斯极致。因为，如非与仁冥合则不能忘仁，如非与礼冥合则不能忘礼，心中所见若未断尽，则不可能坐忘(50)。而忘亦有次序，所以说“屡空”，屡者，数也，频数而空，直至人我、法我皆空。另外，孔子的“忠恕”、“克己”、“绝四”等范畴都指向“无我”道体，此处不表，详见下节。 其四，关于《庄子》的“无我”道体。章太炎说： 《消摇》一篇，纯是发挥“常乐我净”一语……以无待，故无有大年、小年、大知、小知，是常德也；以无待，故无不消摇之地，是乐德也；以无待，故绝对不二，自见平等法身，是我德也；以无待，故不见幻翳，证无垢识，是净德也。(51) 在章氏看来，《逍遥游》的主旨可一言以蔽之曰：常乐我净。因无所待，故无时空、无分别智，是为恒常之德；因无所待，故无时无处不逍遥，是为安乐之德；因无所待，故无可比对，得大自在而自性不变，是为无我之德；因无所待，故解脱一切虚幻、翳障，证得无垢染的自性，是为清净之德。章氏在《说真如》一文中说：“常乐我净者，即指真如心；而此真如心，本唯绝对，既无对待，故不觉有我……”(52)“真如心”即“圆成实自性”，“不觉有我”即是“无我”。他说《逍遥游》纯是发挥“常乐我净”一语，就是发挥“圆成实自性”的“无我”道体。章氏又云： 庄生临终之语曰：“以不平平，其平也不平；以不征征，其征也不征。明者唯为之使，神者征之。夫明之不胜神也久矣，而愚者恃其所见入于人，其功外也，不亦悲乎!”夫言与齐不齐，齐与言不齐，以言齐之，其齐犹非齐也。以无证验者为证验，其证非证也。明则有分别智，神则无分别智。有分别智所证，唯是名相，名相妄法所证，非诚证矣。无分别智所证，始是真如，是为真证耳。(53) 文中所引庄子临终之言，章太炎的解读是：名言之与齐平犹齐平之与名言，两两相对而不可等同，如以名言来齐平万物，其所齐者终非真齐。就像以无根据者为根据，此根据必非真的根据。因“明”必有分别智，“神”则没有分别智。有分别智所证验的，只是名相而已，而名相由一切妄法所证验，并非真的内证于心。无分别智所证得的才是真如实体，是真的内证于心。内证于心，达我空、法空之义，破人我、法我之执，然后舍离遍计、依他而入无我之境。 凡此种种，章太炎用“无我”道体来融通“四玄”系统，使“四圣”的思想一贯相承。其中，《周易》、《老子》为四玄学的始端，孔子的《论语》和《易传》是中心，《庄子》为集大成者(54)，犹四书学以孔子为创始而思孟为集成者。章氏认为，《庄子》与大乘教义最贴切，他诠释四玄学时的“以庄证孔”，实则是以佛学化的庄学来转化孔学，故四玄学以庄学为主，应属自然之事。因此，章氏对“无我”道体的论证，其意义不仅在于使“四圣”的传道谱系和“四玄”的经典系统得以成立，更因“四玄”本以诸子学为主体，从而为其诸子学的研究，建构了一套融通儒释道的思想体系。侯外庐在评论章太炎的诸子学思想时，曾说章氏“只有偶得的天才洞见或断片的理性闪光”，却未能重建一个近代人眼光之下所看见的古代思维世界，即没有建立系统(55)。这实在是误解，只因侯氏没有体认到章太炎的四玄学。 当然，即便体认到了章太炎的四玄学，是否同意“四玄”系统及其“无我”道体，这又是“仁者见仁，智者见智”的问题。尽管我们承认章太炎的思考足以成一家之言，且对传统文化的现代性转型作了富有启发性和建设性的探索，值得我们研究和阐扬，但是我们又不得不追问：第一，文、孔、老、庄之间果然存在一个传道脉络吗?这一说法的问题是，文王与老子的关系如何?文献所载孔子问道于老子之事是否可信?庄子果然是“传颜氏之儒”吗?关于这些，章太炎没有很好地说明，尤其是后者，学界还有庄子出于子夏或子游的说法，其中是非尚难判断(56)。第二，《易》、《论》、《老》、《庄》之间果然存在一贯之道吗?我们知道，《论语》与《老子》及《周易》与《老子》、《庄子》之间有很多歧异的观点，而《庄子》记录的孔子和颜回的言论，究竟是真实的，抑或是寓言?这实在难以论定。第三，即便“四圣”与“四玄”真的是一以贯之的，那么，这个一贯之道会是章太炎从佛家唯识学借来的“无我”道体吗?宋明理学自其创始就因涵化了佛学而备受正统派和原教旨派的非议，章氏的“无我”怕也难服卫道者之心。不过，这又何妨呢!中国思想史上从来不缺乏“异端学者”(相对正统而言)，而且他们的异端思想往往“在当时的学术前沿和整个思想文化战线上能够开拓创新，作出贡献”(57)。 (责任编辑：admin) |