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四、忠恕、克己与绝四的工夫论 章太炎在建构四玄学时，发明了“无我”道体，又在论证“无我”道体的合理性与一贯性时，批判了宋明道统。但这当然不意味着四玄学与宋明道学全无关联，其实章太炎的《微言》已对宋学有所认同，并接受宋明儒的“本体即工夫”理念，将其“无我”道体与修养工夫论相统一。“无我”属佛学概念，佛学给人的印象是玄远、出世，章太炎主张建立“以自识立宗”的圆成实自性道德形而上学时，未尝不是倾心于佛学的玄奥(章氏当时曾有远赴印度剃度修行的念想)。诚然，他的《建立宗教论》、《人无我论》等文章，的确有“贵玄”的倾向，很少说明圆成实自性的道德形而上学或无善无恶的“无我”道体，如何内化为道德心，又如何转化为身体行动。但章氏在撰写《齐物论释》时，重新认识到哲学是一种生活方式，始用庄子的齐物哲学来阐释“无我”与心、身及生活的关系。到章氏演论《微言》和《昌言》，建构“四玄”经典系统时，他已自觉地为“无我”道体配上了一套道德修养工夫论，使形而上道体与自我身心及经验世界相即一体。可见，章太炎的哲学思想是在变化中发展，前后有一贯相承者。 这套修养工夫论主要由《论语》的忠恕、克己、绝四和《庄子》的心斋、坐忘等范畴构成。据章太炎的论述，有三点值得注意：一者，诸范畴虽取自《论语》、《庄子》，但均为“四圣”与“四玄”共享的理念。二者，由“工夫所至即其本体”的理论看，诸范畴既是身体工夫，亦可谓之形而上的道体。三者，诸范畴并非独立不相关的，实则彼此因果相依、互为前提。以下将随文分析之。 首先，“忠恕”的工夫论。这是儒家处理人际关系的伦理范畴。朱熹说：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”(58)“尽己”和“推己”的目的在尽心知性，在扩充恻隐之心，忠恕则是如何尽与推的方法，属成德工夫。然“尽己”和“推己”都预设了“己”的存在，以意根念念执著的“我”为实体，儒家这种意义上的忠恕，与章太炎所讲的“无我”道体，旨趣全然不同。因此，章氏借用“忠恕”这一范畴时，作了新的解释： 道在一贯，持其枢者，忠恕也。……心能退度曰恕，周以察物曰忠。故夫闻一以知十，举一隅而以三隅反者，恕之事也。……守恕者，善比类。……周以察物，举其征符而辨其骨理者，忠之事也。故疏通知远者恕，文理密察者忠。身观焉，忠也；方不障，恕也。……体忠恕者，独有庄周《齐物》之篇，恢诡谲怪，道通为一。(59) 《微言》有类似语录： 仲尼以一贯为道为学，贯之者何?祗忠恕耳。……尽忠恕者，是唯庄生能之，所云“齐物”即忠恕两举者也。……举一隅以三隅反，此之谓恕。……圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也。……故凡事不可尽以理推，专用恕术，不知亲证，于事理多失矣。救此失者，其唯忠。忠者，周至之谓，检验观察必微以密，观其殊相，以得环中，斯为忠矣。(60) 今不避文繁，备引两则材料，一方面是要提示尽管从《訄书》至《检论》至《微言》，章氏的思想前后颇有变化，但其中隐然有其一贯的学脉在。正因《检论》与《微言》有相通的地方，这可印证前文说的，《检论》独辟经学卷体现了章太炎重建经典系统属维新式，而非革命式。而《检论》收录经学文章且章氏晚年提倡读经，这表明他对儒家经学的回归从属于他的四玄学。 另一方面，《检论》将孔子的“忠恕”与庄子的“齐物”相格义，又将二者的渊源归宗于老子，这栝了《微言》的“四圣”和“四玄”，而两则材料在详略不一的地方正可互证。如《检论》释“忠”为“身观”，《微言》则以“亲证”解之。仅看前者，或以为“观”只限于身体向度，然“亲证”是章太炎多次说过的“内证于心”。比较这两个词，乃知“忠”兼有身体与心性的内涵，“恕”既为“以人度人，以情度情”，人与情即身与心，故“忠恕”隐示了一种身心转换结构。章太炎批评西洋哲学重物质而证验少，表扬中国哲学重人事而可从心实验，证知心之本体(61)，“忠恕”即其证验的方法之一。同时，章氏在“较诸康德辈绝无实验者”后，说孔子内证于心的方法有“绝四，故能证生空法空”(62)。同样，作为身观、亲证的方法，“忠恕”与“绝四”的义旨相近，目的在于证得人我空、法我空，破人我执、法我执，亲证“无我”道体。如《微言》云： 皇侃言：“己若欲自立自达，必先立达他人。”此佛家所谓自未得度，先度他人，为大乘初发愿心也。(63) 在此，章太炎用大乘菩萨发菩提心而度人至“圆成实自性”的涅槃境界作解。由立人达人而己亦得立与达看，则“自未得度先度他人”者，自己终究也会得度而入涅槃，盖度人者必有大慈悲之心和大觉悟的智慧。忠的“身观”和“亲证”犹“自度”，恕的“以人度人，以情度情”犹“度人”。据章太炎的解释，忠恕把度己与度人相统一，相当于宋学的成德工夫，其“证生空、法空”的目标，通过即工夫以即本体而实现，达致“无我”的善境。 其次，“克己”的工夫论。就像“忠恕”原是孔子的一贯之道，章太炎却说是老子之流传，体忠恕者唯有庄子，从而建立老孔庄“道通为一”的学脉那样，对于“克己”也是如此。他特别说明孔颜相传的“克己”是源自老子，而庄子传颜氏之儒，则“克己”与“忠恕”一般，同为“四圣”的成德工夫论。 为证明老子确有“克己复礼”说，章太炎对老子思想和“克己复礼”的内涵，重作新解。他说： 老聃所以授仲尼者，《世家》称：“为人臣者，毋以有己；为人子者，毋以有己。”《列传》称：“去子之骄气与多欲，态色与淫志。”“毋以有己”者，无我也。骄气，我慢也；多欲，我爱也；态色，我慢所呈露也；淫志，我爱所流衍也。是皆去之，与“毋以有己”相成。不言去欲，而言去多欲者，己欲立而立人，己欲达而达人，亦欲也。老以诏孔，其所就为无我；孔以诏颜，其所就为克己。(64) 《史记·孔子世家》和《老子列传》均记载孔子适周问礼于老子，引文中的两则语录，是老子送孔子的话，即“传正法眼臧”者。其中，“毋以有己”即生空、法空的“无我”，“骄气”为“我慢”而呈露的“态色”，“多欲”为“我爱”而流衍的“淫志”，这些都根源于末那识妄执阿赖耶识而生虚幻之我相。故去“骄气”与“多欲”则“我慢”、“我爱”因而遣除，了悟“我”为幻相而非实相之理，破人我执、法我执而亲证“无我”，与“毋以有己”同义。由此，据老子所传授给孔子的成德工夫来修养身心，可进入“无我”善境；据孔子所传授给颜回的成德工夫来修养身心，可达致“克己”境界。如此说来，“克己”既是工夫，亦可谓形而上道体，正所谓工夫所至即其本体，故曰：“孔颜之乐，就在无我、克己。”(65)与此同时，章氏还特别指出，“欲立立人，欲达达人”的忠恕也是一种“欲”，但与“我爱”之“多欲”不同，不必去之，并非所有的欲望都要去除，合乎情理的自然欲望应该得到尊重和满足。既然“态色”和“淫志”是由我慢、我爱所生的烦恼障，那么，去我慢、我爱的克己工夫就有断尽烦恼障和所知障的意思。如章太炎说：“克己有二：断人我见，则烦恼障尽……断法我见，则所知障尽。”(66)断人我见、法我见而悟生空、法空，破烦恼障、所知障而入圆成、涅槃，由克己工夫可臻无我善境。 那么，克己工夫是用何种修行方法来排遣一切妄执的呢?章氏说： 佛家本以六度四无量为至行……域中贤者，子路得其四，颜渊得其六。……颜渊又过之：愿无伐善，无施劳，此行施度也；非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，此行戒度也；犯而不校，此行忍度也；吾见其进，未见其止，此行精进度也；心斋，此行禅度也；坐忘，此行智度也。……夫一日克己而天下归仁，自非上圣，何以得此?(67) 这里，章太炎用《论语》、《庄子》记载的颜回言行，比附佛家的施、戒、忍、精进、禅和智等六度。六度成了克己工夫的六种修行方法。佛家由身体之六度而修炼成四无量的同情心和慈悲心，由身心交相养而达涅槃，故由克己工夫而臻至的自然是“圆成实自性”的无我善境。由此而实现的“天下归仁”，则是一个众生自性具足的清净世界。 引文中，章太炎提到心斋、坐忘是克己工夫的修行方法，他曾说心斋与克己相应，坐忘而离形去知，使人我、法我同尽，斯谓“克己”，三者异名同实(68)。章氏还说： 依何修习而能无意无我?颜回自说坐忘之境，仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。”一切众生本无差别，是之谓同。知同，故能无好；能无好，而我爱遣除矣。结生流注本是递嬗，是之谓化。知化，故达无常；达无常，而我见我痴遣除矣。……初晓颜回，但以“克己复礼”见端耳。凡人皆有我慢，我慢所见，壹意胜人，而终未能胜己，以是自反则为自胜。自胜之谓“克己”，慢与慢消，故云“复礼”。我与我尽平等，性智见前，此所以“为仁”也。(69) 那么，“无我”道体表现为何种修行工夫?答案就是：坐忘、克己复礼。由坐忘而了悟众生平等，然后能无所偏好，我爱因而遣除，进而通达诸法无常之理，遣除我见、我痴。这与孔子晓示颜回的“克己复礼”，意思一致。因我慢与我爱、我见、我痴等相依，由克己复礼的成德工夫遣除胜人之心的我慢，则无人我执，见众生平等，自性与智慧呈现眼前，这种“为仁”的境界，实乃无我善境。故谓： 有分别智此谓智，无分别智此谓仁。人心本仁，徒以我相人相隔之，则彼此不相喻。一日克己，则彼此之心通而为一，自见天下皆归于仁，亦如释迦成佛而知众生本来是佛也。(70) 章氏对智与仁作了区别，智是尚有分别心，执着于主观、客观相，未曾证得生空、法空；仁则无分别心，舍离主观、客观相，无我相、人相之隔碍，缘一切法之真如，达平等之般若智慧。如天下人都能用克己工夫来充实天生的仁心(无善无恶的至善性体)，世间必无主客、人我相之碍隔，彼此精神相喻而心通为一，天下归于仁，皆如释迦一般成佛，进入“圆成实自性”的无我境地。 “坐忘之境”一词还暗示了，坐忘是修行工夫，亦可谓道德本体，心斋也如此。那么，心斋、坐忘之境又用何种工夫来修持呢?章太炎说：“庄周始言心斋、坐忘……故知，静坐乃礼家恒教，何容咤为异术。”(71)心斋、坐忘离不开健康、宁静的身心。静坐能够调和生命气息，澄清精神思虑，从而保持身心的灵敏与祥和，使“知与恬交相养”(72)，经由恬静的身心，晓悟般若智慧。这样，我们就能理解何以章氏会说：“艮为道心”(73)，因《易》的“艮”犹佛家的“止观”、“静坐”和庄子的“心斋”、“坐忘”，如斯之“艮”，“生空观成，无我无人”(74)，已入“圆成实自性”，清净无记，必然为道心。 其三，“绝四”的工夫论。前文讨论忠恕工夫时，引用“孔子唯绝四，故能证生空法空”一语，由“绝四”可证得一切皆空之理，破种种妄执，趣入“圆成实自性”。“绝四”原为孔子的一家言，为建立“四玄”的一贯学脉，章太炎将其与文王的《周易》相关联。他说：“文王尚不见道，何有于人我见?《周易》皆说阿赖耶识与意根，而用九艮卦独舍是，此文王所以为圣也。孔子绝四：无意，无必，无固，无我。”(75)文王与道相冥而忘道，无分别智而破法执，又何况人我执呢?必已断尽。《周易》所说义理，虽大多不离恒审思量的意根和清净杂染的阿赖耶识，然乾元用九和艮卦爻辞已具备三乘，超脱意根和阿赖耶识，断人我见与法我见，契合“圆成实自性”的无我道体。孔子的“绝四”能证生空、法空，与用九、艮卦同义，故“文王、孔子所明一也”。 章太炎指出，近世西洋哲学少证验，偏向外在的经验世界，不注重灵明觉知之心性的修持，他要用孔子的“绝四”来纠正这种缺失。那么，“绝四”究竟如何而能内证于心呢?他说： 子绝四：无意，即末那不见；无必，即恒审思量不见；无固，即法执、我执不见；无我，即人我、法我不见。意根、末那，我见之本也。恒审思量，思此我也。一切固执，执此我也。是故，意为必固所依，我为意之所见。绝四则因果依持，皆已排遣。(76) 意者，意根也，即末那识；无意则意根消泯，末那识因而灭尽。必者，定也，常也，无必即无定、无常，了悟一切诸法生灭不定、变异无常，乃知世上并无恒常的确定性，那些以此为理想而对一切事理进行审察、思虑和量度的工作，终究难得亲近道体。“固”指固执，“无固”则不固执，一切人我执、法我执皆断除。“我”是俄顷之谓，“言其念念生灭如灯中焰炷”(77)，俄顷即逝，凡意识计度对境而生的人我相，或依托因缘而起的法我相，不过迷情所现的妄执罢了，明白这一道理而趣入无我，则人我见、法我见归于寂灭。所以，章太炎解释道，意根和末那识是人我见、法我见的本源，恒审思量是把虚幻之我相当作拥有自性的实体来念念思度，一切固执不过是执著意根缘生的我相而已。故意为必、固的依止者，我由意之妄执而生，四者互为因果、彼此依持，“绝四”则将意必固我及其因果关系，悉皆排遣。末那意根既已断除，“八识将全舍”(78)，证得生空、法空，一切缘此而生的我见、我执、无明烦恼等，都将解脱，趣入“圆成实自性”的无我善境。 所谓“工夫所至即其本体”，“绝四”既为成德工夫，又是道德本体。前文论“克己”时引证的“依何修习而能无意无我”一段，章太炎就把“绝四”中的“无意”、“无我”当本体看待，要用坐忘、克己的工夫来修持。论“忠恕”时，我们曾说，忠恕和绝四同为身观、亲证的方法，同是“无我”的无善无恶道体，二者义旨相近。如此看，正如前文提示的，忠恕、克己、心斋、坐忘、绝四等即本体即工夫的道德范畴，并非独立不相关，实则因果依持、相辅相成。诸范畴的相通性绾合了“四圣”、“四玄”的一贯性。 道德与宗教存在因果依持的关系，这当然不是章太炎的一家言。那些虔诚的宗教家，或者那些信仰天道的思想家，他们愿意把存在论的基础和道德的形而上学建筑在神或天的意志上，基督教伦理属神意志论的，先秦的思孟讲“天命之谓性”，同样赋予了道德心性以超自然的先验性格。那种追求神人相契或天人合一的道德情怀，及其道德修养工夫，以神秘经验为身心修养的法门，又以神秘境界或神秘的精神体验，如万物一体、天人冥契等，为道德尽善尽美的最高境界，因而透显出浓厚的神秘主义色彩。出世的宗教自然如此，入世的宋明理学在成德成圣的工夫论上，也有一个长远的神秘主义传统。宋明儒以静坐的工夫，摒除心中的念虑，观未发的气象，如此寻求心体的呈露，即纯粹意识的呈现，的确近于“内在的神秘经验”(79)。当章太炎说，康德、肖宾开尔(叔本华)的哲学虽精微而证验少时，他主张哲学智慧应能通过身观、亲证的方式，冥绝心行而内证于心、付诸于行，从而体验“心之本体何如?我与物质之有无何如?”(80)用虚寂的工夫去朗现纯粹的心体，去体知人与道、人与宇宙的纯粹的同一。在他看来，程朱的证验方法不足道，阳明的良知虽进一层，亦仅知自证分，尚有泥滞，知不住涅槃而未知不住生死。若罗洪先称：“当极静时，恍然觉吾此心中虚无物，旁通无窘，有如长空，云气流行，无有止极；有如大海，鱼龙变化，无有间隔。无内外可指，无动静可分，上下四方，往古来今，浑成一片。”如此可谓神秘，章氏以为仅见心相，只验得阿赖耶识而已(81)，终究未能亲证无善无恶的“无我”道体，可见他是以神秘经验为其成德工夫的目标和境界。其所谓心斋、坐忘，诚然显露了某种神秘主义的意向。 不过，忠恕、克己、绝四作为儒家的道德工夫论范畴(82)，其中内涵的尽己、推己、复礼等身心活动，本来就在人与人、人与物的具体的关系域中展开。换言之，这些成德工夫的践行就是一种生活方式或生活本身，一点也不抽象，更没有分毫的神秘主义。章太炎虽然为忠恕、克己和绝四等建立了“圆成实自性”的“无我”道体——这一源自法相唯识学的道德形而上学，论述了诸范畴如何破人我、法我的修养过程，又如何证验生空、法空的目标。但他也强调道德工夫与真实物事、现象生活的密切关系，如他说：“以法施人，恕之事也；以财及无畏施人，忠之事也。”(83)忠恕是在人际交往中，在一个情感真实的世界里，互相地施设、彼此地给予中完成的。又如，章太炎用佛家的六度解释克己，所谓施、戒、忍、精进、禅、智等，相当于六种道德总则，至于如何地施、戒、忍、精进、禅、智，则可建筑在生活基础上，将其细化为各种具体的普遍的道德律令。所以，忠恕等成德工夫绝非直指宇宙天道而漠视现实生活，而是始终保持着温情脉脉的生活关怀，具体性和真实性才是其本质。 五、结语 王夫之说，理在势中，势之必然处见理。思想史的发展和社会史一般，是由理势相乘来驱动的。“理”指经系统的逻辑论证而形成的理论体系，“势”指社会环境、时代精神及由此形成的社会运动或文化思潮。就章太炎的“四玄”经典系统而言，其“无我”的一贯道体和忠恕、克己、绝四等道德修养工夫论就是“理”，而“四玄”之所以未能引起当时及后来学者的注意，乃因其缺乏一个思想或思潮之“势”。五四运动之后，文化的激进主义演变为西化思潮，文化的保守主义又持守儒家传统。前者假“整理国故”之名，宣称国故为无用之学，自然不可能接受章氏的“四玄”系统；后者受二千年来经学与儒学信仰之文化心理的熏染，也不会赞成章氏“改子为经”而将经书与子书融通为一体的经典系统。再者，民国是学术自由争鸣、思想多元纷呈的时代，学者信守精神独立、思想自由的理念，逍遥于自我耕耘的“一亩三分地”，不愿“为他人作嫁衣裳”，因而也就不理会章太炎的四玄学。总之，民国学术思想之“势”正与“四玄”之“理”相背离，这与魏晋“三玄”之“理”恰好与当时社会之“势”相契不同。 当代国学思潮方兴未艾，回归原典的呼声引起了一些学者的响应。但正如有人指出的，当代国学的发展态势有一个突出的倾向，那“就是尝试把学术性的‘国学’转换为‘儒学’式的‘国学’”(84)。站在“儒学式的国学”的立场，其所要回归的原典就限定在六经、解经类传记和儒家类子书的范围，而不愿接纳其余部类的子书，甚或史书和集书。郭沂的“五经七典”和梁涛的“新四书”即是如此，这两个经典系统中的典籍全属经部和子部儒家类(85)。与此不同，饶宗颐先生在提出其“新经书”构想时，曾这样说：“儒、道两家是中国本有文化的二大宗教思想基础，儒、道不相抵触，可以互补，各有它的优越性，应予兼容并包。《老子》、《庄子》等书原已被前人确认为经，自当列入新的经书体系之内，作为一重要成员。”(86)承认老、庄的经书名分，这是博学鸿儒的通达之见，与章太炎的理念相一致。故章太炎的“四玄”经典系统及其“新经学”给予我们的启示是，新经典系统可以是经书与子书，或经书与子书、史书、集书等融通一体的。而新经典系统的成立应符合三个条件：一是阐述系统的一贯之道，二是证明新系统具有文化的典范价值，三是说明传统与现代在新系统中的关系。 注释： ①参见陈少明：《中国哲学史研究与中国哲学创作》，《学术月刊》2004年第3期。 ②关于经学史上的“回归原典”运动，参见林庆彰：《明末清初经学研究的回归原典运动》，《孔子研究》1989年第2期；《中国经学史上的回归原典运动》，《中国文化》2009年第2期。需要说明的是，本文在借用“回归原典”一词时，“原典”所指称的对象不限于先秦的经解类传记和儒家类子书，而泛指先秦时期的诸子百家之书。 ③关于乾嘉时期的回归原典运动及经子关系问题，可参考拙作：《乾嘉时期经子关系之转向》，《社会科学》2016年第10期。 ④笺、注、疏、章句等是诠释经与传记的，甚少独立成篇而流行于世，也未被选取而升格为经，其与独立成篇，且被选取而升格为经的传记，不可等同。 ⑤刘勰撰，范文澜注：《文心雕龙注》卷九《总术》，北京：人民文学出版社，1958年，第655页。 ⑥班固撰，颜师古注：《汉书》卷九十八《元后传》，北京：中华书局，1962年，第4022页。 ⑦关于汉魏分别经传和唐宋将经传等同等说法，参见吴根友、黄燕强：《经子关系辨正》，《中国社会科学》2014年第7期。 ⑧章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》卷一《经解上》，北京：中华书局，1985年，第93页。 ⑨章学诚：《校雠通义》卷三《汉志六艺》，章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》(下)，第1022页。 ⑩章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》卷一《经解上》，第94页。 (11)龚自珍：《六经正名》，龚自珍著，王佩诤校：《龚自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1975年，第37-38页。 (12)章太炎：《訄书·清儒》(重订本)，《章太炎全集》(三)，上海：上海人民出版社，1984年，第160-161页。 (13)章太炎：《经的大意》，章念驰编订：《章太炎演讲集》，上海：上海人民出版社，2011年，第70-71页。 (14)章太炎：《国故论衡》中卷《文学总略》，上海：上海古籍出版社，2006年，第42页。 (15)钱大昕：《潜研堂文集》卷二十一《抱经楼记》，钱大昕撰，吕友仁校点：《潜研堂集》(上)，上海：上海古籍出版社，2009年，第349页。 (16)章太炎：《国故论衡》中卷《原经》，第47页。 (17)章太炎批评历史上的思想专制，说：“以道莅天下者，贵乎微眇玄深，不排异己。不知其说而提倡一类之学，鼓舞泰甚，虽善道亦以滋败。李斯之法律，平津之经术，西晋之老庄，晚年之王学，是已!”(章太炎：《菿汉微言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，上海：上海书店出版社，2011年，第69页) (18)章太炎：《国故论衡》中卷《原经》，第44-45页。 (19)章太炎：《国故论衡》中卷《原经》，第45页。 (20)章太炎：《菿汉微言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第71-72页。 (21)章太炎：《检论》卷三《订孔下》，《章太炎全集》(三)，第425-427页。 (22)章太炎：《菿汉昌言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第78页。 (23)章太炎：《菿汉昌言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第80页。 (24)章太炎：《菿汉微言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第24页。 (25)章太炎：《菿汉微言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第37页。 (26)章太炎：《菿汉昌言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第82页。 (27)章太炎：《菿汉微言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第38页。 (28)章太炎：《菿汉微言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第32页。此句与前引《检论·订孔下》篇的“道在一贯，持其枢者，忠恕也。……体忠恕者，独有庄周《齐物》之篇，恢恑谲怪，道通为一”意思一致。二书撰作时间相近，思想内容也多关联。不过，章氏早前的《诸子学略说》否定老庄之学有关联，还否定庄子传儒学。 (29)道宣编：《广弘明集》卷八《二教论》，僧祐、道宣：《弘明集广弘明集》，上海：上海古籍出版社，1991年，第203页。 (30)道宣：《广弘明集》卷一《吴主孙权论叙佛道三宗五》，僧祐、道宣：《弘明集广弘明集》，第102页。 (31)《陈书·张讥传》载，梁简文帝在东宫时，每有讲集必遣使召张讥讲《老》、《庄》，“及侯景寇逆于围城之中，(张讥)犹侍哀太子于武德后殿讲《老》、《庄》”。同样，陈后主在东宫时也曾召张讥“于温文殿讲《庄》、《老》，高宗(陈宣帝)幸宫临听”。唐代儒释道三教并行，《老》、《庄》被奉为半官学的形态。如果要以政治意识形态来定义经书的权威性与神圣性，这些文献记载可证明《老》、《庄》曾与儒家经书一般，获得了官方的承认和崇尚。 (32)章太炎：《菿汉微言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第110页。 (33)关于四书的升格与四书学的形成，参见束景南、王晓华：《四书升格运动与宋代四书学的兴起——汉学向宋学转型的经典诠释历程》，《历史研究》2007年第5期。 (34)章太炎：《菿汉微言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第24页。 (35)江瑔：《读子卮言》，上海：华东师范大学出版社，2012年，第10页。 (36)章太炎：《菿汉昌言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第113页。 (37)章太炎：《菿汉昌言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第77页。 (38)章太炎：《诸子略说》，张昭军编：《章太炎讲国学》，北京：东方出版社，2007年，第314页。 (39)章太炎：《菿汉昌言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第81页。 (40)章太炎：《菿汉昌言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第87页。 (41)章太炎：《菿汉微言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第24页。 (42)章太炎：《菿汉微言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第35页。 (43)章太炎：《菿汉昌言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第78页。 (44)章太炎：《菿汉昌言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第126页。这是针对民国时期有学者质疑《论语》与孔子之关系而言的。 (45)章太炎《四惑论》说：“若夫有机无机二界，皆意志之表彰，而自迷其本体，则一切烦恼自此生。”(《章太炎全集》第4册，上海：上海人民出版社，1985年，第446页)所谓“依真如起无明”，即“自迷其本体，则一切烦恼自此生”的意思，由末那识恒审思量而执阿赖耶识为实有之我，然后生人我执和法我执，起烦恼障和所知障，真如本体因而自迷，无明随之兴起。 (46)关于章太炎的人性论思想，参见张春香：《章太炎主体性道德哲学研究》第三章第一节《人格与人性》，北京：中国社会科学出版社，2007年。张春香认为章氏人性观前后没有变化，王中江则有不同意见，参见王中江：《章太炎的近代祛魅与价值理性——从“自然”、“人性”到人的道德“自立”》，《中山大学学报(社会科学版)》2013年第4期。笔者认为，章太炎是以“无善无恶”的先天善性为人性本体，此观点与张、王略有不同。 (47)章太炎：《菿汉微言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第19页。 (48)章太炎：《菿汉微言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第34页。 (49)章太炎：《菿汉昌言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第82页。 (50)章太炎说：“今按颜子自述，先忘仁义，次忘礼乐，次乃坐忘，若所乐在道，则犹有法我执，非坐忘也。”(章太炎：《菿汉昌言》，《菿汉三言》，第85页)意思与此相近。 (51)章太炎：《菿汉微言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第25页。 (52)章太炎：《说真如》，转引自汤志钧编：《章太炎年谱长编(增订本)》上册，北京：中华书局，2013年，第359页。 (53)章太炎：《菿汉微言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第28页。 (54)章太炎多次表述，“四玄”的集大成者是庄子。他说：“释迦应之，故出世之法多，而详于内圣。……孔老应之，则世间之法多，而详于外王。兼是二者，厥为庄生。”(章太炎：《菿汉微言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第27页)又曰：“文王、老、孔，其言隐约，略见端绪，而不究尽，可以意得，不可质言。至若庄生，则曲明性相之故，驰骋空有之域，委悉详尽，无隐乎尔。”(章太炎：《菿汉微言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第38页)庄子兼通佛家的内圣之学和孔老的外王之学，且文王、老、孔的思想隐晦、简约，庄子乃极尽委曲而申明其说，使四玄学得以昌明。而庄子的集成之学即在齐物哲学，参见章氏的《齐物论释》。 (55)侯外庐：《中国近代启蒙思想史》，北京：人民出版社，1993年，第158页。胡适曾说：“到章太炎方才于校勘训诂的诸子学之外，别出一种有条理系统的诸子学。”(胡适：《中国哲学史大纲·导言》，北京：东方出版社，1996年，第23页)胡适认为章太炎的诸子学思想是有条理系统的，但他没有指出是怎样的系统，他更未看到章氏的“四玄”经典系统及其思想。 (56)关于章太炎论庄子与儒家的关系，参见杨海文：《“庄生传颜氏之儒”：章太炎与“庄子即儒家”议题》，《文史哲》2016年第2期。至于章太炎为何在晚年积极地主张“庄生传颜氏之儒”、“庄子即儒家”，杨氏从思想史的角度来比较分析，虽有新见，但不周圆。笔者以为，章太炎讲“庄生传颜氏之儒”，是要建立“四圣”的传道谱系，他讲“庄子即儒家”是要强调孔庄之学和四玄学一以贯之。因此，把握住章太炎的四玄学体证，是理解其晚年思想的关键。 (57)萧萐父：《道家·隐者·思想异端》，《吹沙集》，成都：巴蜀书社，2007年，第169页。 (58)朱熹：《论语集注》卷二《里仁》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第72页。 (59)章太炎：《检论》卷三《订孔下》，《章太炎全集》(三)，第426-427页。 (60)章太炎：《菿汉微言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第32页。《太炎学说》卷上有《说忠恕之道》篇，文字、意思与此相近。 (61)章太炎：《说新文化与旧文化》，姚奠中、董国炎编：《章太炎学术年谱》，太原：山西古籍出版社，1996年，第309页。 (62)章太炎：《与吴承仕书》，马勇编：《章太炎书信集》，石家庄：河北人民出版社，2003年，第308页。 (63)章太炎：《菿汉昌言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第89页。 (64)章太炎：《菿汉昌言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第80页。 (65)章太炎说：“孔颜之乐，由于无我克己，则常变不足论。”(章太炎：《菿汉昌言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第85页) (66)章太炎：《菿汉昌言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第81页。 (67)章太炎：《菿汉昌言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第88-89页。 (68)章太炎：《菿汉昌言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第82页。 (69)章太炎：《菿汉微言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第34页。 (70)章太炎：《菿汉昌言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第86页。 (71)章太炎：《菿汉昌言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第83页。章太炎说：“颜李之流，以晏坐寂静为忌，云古圣不为是。宁知无意无我，动止皆定，固与修习者殊。若夫心斋、坐忘之说，载在庄书，彼则以为异端也。”(章太炎：《菿汉微言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第48页)这里也以“静坐”为心斋、坐忘的修行方法。 (72)章太炎：《菿汉昌言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第83页。 (73)章太炎：《菿汉昌言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第83页。 (74)章太炎：《菿汉昌言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第83页。 (75)章太炎：《菿汉昌言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第84页。 (76)章太炎：《菿汉微言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第33页。 (77)章太炎：《菿汉昌言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第84页。 (78)章太炎：《菿汉微言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第34页。 (79)陈来：《心学传统中的神秘主义问题》，氏著《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第440-471页。杨儒宾有相似看法，见氏著：《理学家与悟——从冥契主义的观点探讨》，刘述先编：《中国思潮与外来文化：第三届国际汉学会议论文集(思想组)》，台北：“中央研究院”文哲所，2002年。 (80)章太炎：《与吴承仕书》，马勇编：《章太炎书信集》，第307页。 (81)章太炎：《与吴承仕书》，马勇编：《章太炎书信集》，第307-308页。章氏所引罗洪先的语录也参见此信。 (82)章太炎曾表示，要“以孔子之道为修身之大本”，这或许是他主要地采用《论语》的忠恕、克己、绝四等道德范畴的原因。见章太炎：《在孔子诞辰纪念会上的演说》，马勇编：《章太炎讲演集》，石家庄：河北人民出版社，2004年，第250页。 (83)章太炎：《菿汉微言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第33页。 (84)张志强：《经学何谓?经学何为?——当前经学研究的趋向与“经学重建”的难局》，中国社会科学院哲学研究所编：《中国哲学年鉴2013》，北京：中国社会科学出版社，2013年，第96页。 (85)参见郭沂：《当代儒学范式——一个初步的儒学改革方案》，单纯编：《国际儒学研究》第十六辑，北京：九州出版社，2008年；梁涛：《回到“子思”去——儒家道统论的检讨与重构》，氏著《郭店楚简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年。 (86)饶宗颐：《新经学的提出——预期的文艺复兴工作》，《饶宗颐二十世纪学术文集》卷四《经术·礼乐》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第6-7页。 (责任编辑：admin) |