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二、从民间文学研究到口头传统研究 (一)文本研究的深化 新时期的民间文学逐渐失去了昔日一统学界的荣光，但在文本研究上仍取得了不俗的成绩，主要集中在两个方面。 其一是引入西方理论丰富研究方法，产生了诸多新的创见。20世纪80年代以来，随着“三套集成”普查，以及对故事村、故事家调查的深入，学者们获得了大量新的文本资料，也更新了对民间文学生存形态的认知。另一方面，当时的民间文学迫切需要新的方法与理论，学者积极引介了柳田国男的《传说论》、斯蒂·汤普森(Stith Thompson)的《民间故事分类学》、普罗普(Vladimir Propp)的《故事形态学》等经典著作；引入了文化人类学、比较文学等学科的研究方法，在开启思路、推进中外对话上起到了重要作用。 本土材料与海外理论的融合促成了诸多新的理论探索。改革开放后，刘魁立在引介欧洲民间故事学理论上做出了突出贡献。[注]新世纪以来，他对中国民间故事展开深入解读，提出了“母题链”“情节基干”“消极母题链”“积极母题链”等有创见的概念，[注]可视为对故事学理论的丰富。刘守华的比较故事学，吕微借鉴象征理论对洪水神话的分析，刘宗迪在福柯启迪下展开的《山海经》研究，叶舒宪借文学人类学、考古学对中国神话展开的研究，以及他近年提出的“四重证据法”“N级编码理论”等，都体现了比较文化学的宏大视角。[注]学者借用西方的理论工具和知识体系来重新审视本土的材料，突破了对作品进行主题思想与人物阶级分析的窠臼，打开了新的局面。他们对海外理论的态度也已不局限于简单的介绍，而是通过批判性思考，将其转化为适合本土的学术资源。 其二是站在本土立场，对学科理论的建构进行深入探讨。老一辈学者精研文献，厚积薄发，在“文革”结束不久就出版了《民间文学丛谈》(赵景深)[注]、《中国神话史》(袁珂)[注]等著作，展现了以传统文献学素养切入民间文学所取得的成就，在学科基础研究与资料建设上功不可没。还有的学者则更进一步，以本土性的资料对海外理论展开反思。如祁连休的《中国民间故事类型研究》[注]，祁氏意识到“AT分类法”的缺陷，尝试直面本土故事的独特性，建构中国特色的类型学。该书在检视历代典籍的基础上，总结出五百余个故事类型，不仅在数量上远超艾伯华与丁乃通二氏，补充了众多“AT分类法”未曾涉及的故事类型，更深入到故事结构的深层，启示人们去寻找类型背后的文化传统与民族心理，但本土化的定位也放弃了对故事进行跨文化比较的可能性。 作为发展最早、积累最多的领域，新时期的民间文学文本研究取得了丰硕的成果。学者充分吸取海外理论的长处，同时立足本土的新材料，深化中国特色的研究，在中西对话中将文本研究推向纵深。产生了刘守华的《中国民间故事史》[注]、刘锡诚的《二十世纪中国民间文学学术史》(修订版)[注]、程蔷的《中国识宝传说研究》[注]、万建中的《解读禁忌：中国神话、传说和故事中的禁忌主题》[注]等带有范式意义的著作，体现出学者紧跟时代、勇于探索前沿理论的追求。但另一方面，我们也要看到问题和症结。首先是学术原创力不足，缺乏理论探讨的深度。尤其是近年来，学界对类型学、形态学等经典研究领域的关注度似乎大不如前。祁连休、刘魁立等人的研究成绩确实可观，但围观者多，响应者少。其次是研究侧重的不平衡，传说、故事的研究多，歌谣、叙事诗、谚语、小戏、说唱的研究少，尤其是新世纪以来，后一类的优秀成果更是有限。这可能和传说故事的民俗文化含量高，因而有更多的阐释空间有关。 (二)从探寻“生活相”到研究口头传统 随着田野调查的深入，学者们日益认识到民间文学的特殊性，力图突破作家文学的研究思路，在民众生活中考察民间文学。20世纪80年代，在民间文学的田野研究方面，就出现了段宝林的“立体描写论”[注]和刘锡诚的“整体研究论”[注]等可贵的探索。随之而起的是对“活态神话”的研究，出现了张振犁、李子贤、孟慧英等代表性学者，通过对口传文本、民间风物、信仰背景、仪式场合的综合探究，集中考察神话在当代民间的流传情况。[注]活态神话的研究较早意识到民间文学的当下性，探讨了神话在当代的存在形态与实际作用，极具学术原创力。不过，一些研究缺乏对“广义神话”与“狭义神话”差异的辨析，把晚近口传的“活态(广义)神话”等同于“上古(狭义)神话”的遗存。[注]作为从文本到田野的初步尝试，活态神话的研究仍然潜移默化地受到“遗留物”观念的影响。 此后，民间文学研究越来越呈现出对“生活相”的追求，即将民间文学视为民众的生活方式，认为“民间文学不是单纯的审美活动，而是与其他生活样式融为一体”[注]，因此不能脱离生活谈文本，必须注重对民众实践的分析，考察他们出于何种需要，以及如何利用传说故事等民间资源，同时也要看到文本中蕴含的民众生活、情感及历史文化信息[注]。代表作是杨利慧的《女娲的神话与信仰》。[注]她结合历时的梳理和共时的考察，考辨女娲神格与神话发展，同时对现代民间的女娲神话与信仰仪式进行细致考索，进而对“遗留物”式的研究做了深入反思，体现了年轻学者的理论素养与现实关怀。近年来的代表作可举陈泳超的《背过身去的大娘娘——地方民间传说生息的动力学研究》[注]为例。该书立足于长期的田野调查，视传说为一套地方社区紧密相连的话语体系，将其放回社区信仰与利益纷争的语境中，揭示了信仰背后不同民众的诉求与实践。在作者的笔下，传说不再是脱离时空的文本，而是和社区传统与民众生活紧密相连；民众也不再面目模糊，而是权力结构中的鲜活主体。 对“生活相”的追求赋予学者更宽阔、全面的视野，当这种本土性的追求与外来的口头程式理论、表演理论与民族志诗学结合起来时，对口头传统(oral tradition)的研究兴起。“表演”，尤其是“语境中的表演”成为口头传统考察的核心，文体被视为是在交流实践中形成的，是在表演者和社区传统、观众等社会关系中被动态地建构起来的。 口头传统研究大致可分为以下三类。其一是对史诗的口头诗学研究，这是最“正牌”的口头传统研究。学者立足口头程式理论，借助田野调查，探讨史诗在特定语境中的形成过程，分析步格、程式、主题等形式性的因素。代表作是朝戈金的《口传史诗诗学：冉皮勒〈江格尔〉程式句法研究》[注]、阿地里·居玛吐尔地的《〈玛纳斯〉史诗歌手研究》[注]等。这类研究继承了民俗学的形式主义传统，有一整套严格的操作方法，注重“表演中的创作”(composition of performance)，在社区传统中探讨口头艺术的表达规律，以及表演者利用程式进行创编的能力，在宏观上捕捉住了口头传统与社区的关系，在微观上能深入口头传统的内部肌理。 第二类更具中国特色，代表作是郑土有的《吴语叙事山歌演唱传统研究》[注]、江帆的《民间口承叙事论》[注]、林继富的《民间叙事传统与故事传承——以湖北长阳都镇湾土家族故事传承人为例》[注]等著作。研究者并不完全遵循口头诗学的操作方法，但明确受到表演、语境、口头创编等概念的影响，立足具体社区中的口头传统，对口承叙事的讲述者、讲述技巧、空间与情境以及文本内涵展开分析解读。 第三类是媒介与口头传统关系的研究。如近年来杨利慧带领团队展开的“神话主义”研究，在现代媒介的交流与互动中，考察神话被挪用和重构的情况。代表作还有王杰文的《媒介景观与社会戏剧》[注]、高荷红的《口述与书写：满族说部传承研究》[注]等。这类研究把对口头传统的关注拓展到现代传媒阶段，不仅有助于展示民间传统在文化商品化、传播数字化进程中的形态变化，也有益于加强民间文学与文化研究、文化产业等学科领域的对话。 从“民间文学”到“口头传统”，不仅意味着研究范围的扩大，更是方法与视野上的革新，意味着不仅要关注文本与生活的关系，还要把关于文本生成的一整套机制也纳入考察中，注重对口头艺术的动态形成过程，即整个民俗过程(folklore process)的考察。受此影响，学者更加注重民众的创造性，关注民众如何利用传统资源创造出新的意义。研究带来的“口头”与“书写”的视角、“文本化”与“语境化”等概念，为学者提供了分析文本生成中的权力关系的切入点。对生存语境的关注，也进一步触动了学者对既定研究的反思，巴莫曲布嫫在《“民间叙事传统格式化”之批评——以彝族史诗〈勒俄特依〉的“文本迻录”为例》[注]中发现了传统史诗转写过程中存在的“格式化”现象，从而提出了口头传统田野研究的“五个在场”：传统的在场、事件的在场、受众的在场、传承人的在场和研究者的在场，通过建立一种能动的反观视野，让民俗生产过程中一度被忽视的文化政治浮出水面。 但现有研究也存在着一系列不容忽视的问题，除了过分复杂繁琐、容易陷入对诸多琐碎细节的捕捉[注]外，更迫切的问题是翻译引介的不完整。国际学界的口头诗学和表演研究有诸多流派，有着复杂的古典学、语言学与人类学的知识背景，但并没有得到系统的引介，学者多凭借着翻译的只言片语来理解。因此口头诗学往往还只是在认识论层面影响学者，能系统操作这套方法者仍然有限，难免限制了研究的深度。此外，由于对“语境”理解得不够全面，不少研究存在着割裂文本与语境，重外部研究而轻文本分析的弊端。事实上，后者仍有较大的深化和拓展的空间。 (责任编辑：admin) |