|
三、民俗研究的深入：民族志范式、都市民俗学与历史民俗学 (一)民族志研究的收获 在传统的民俗研究中，学者将记载某一民俗的历史文献罗列在一起论述，很少关注民俗的时空性差异，也不把田野调查视为必需。改革开放以来，通过对乡土社会的研究，民俗学逐渐确立了民族志[注]研究范式。早在上世纪80年代末，姜彬就组织了关于吴越地域民俗的研究，出版了相关著作。紧接着，上世纪90年代初，刘铁梁、陈勤建等学者参与到“中日江南农耕民俗文化联合考察”中。在对江南、华北村落的长期调查中，刘铁梁撰写了《村落——民俗传承的生活空间》[注]等系列文章，提倡要把村落视为一个有机的整体，展开整体性的考察，确立了村落研究的合法性与必要性。此后他又撰写《联村组织与社区仪式活动》(与赵丙祥合作)[注]、《村落庙会的传统及其调整——范庄“龙牌会”与其他几个庙会的比较》[注]等系列文章，并带领团队展开“北京民俗志”的调查与书写，提出了“庙会类型”“村落劳作模式”“村庄记忆”等概念，把研究的视角扩展到村落之间的交流、深入到村落内部的生产生活，拓宽了社区研究的思路。 受此影响，越来越多的学者采取了民族志研究的方法，从区域性个案切入，借鉴人类学的田野调查来获取资料，通过对个案的剖析“以小见大”，上升到普遍性的理论，形成新的知识生产方式。安德明的《天人之际的非常对话》[注]是较早以田野作业的方式切入民间信仰的研究，通过对甘肃天水地区农事禳灾习俗的田野调查，全面系统地展示了农事禳灾的性质、结构和功能。张士闪的《乡民艺术的文化解读：鲁中四村考察》[注]将民俗艺术放回到村落生活与文化体系中，细致分析了乡民的艺术活动在村落文化空间中的存在形态与结构性意义。此外，刘晓春的《仪式与象征的秩序——一个客家村落的历史、权力与记忆》[注]、刁统菊的《华北乡村社会姻亲关系研究》[注]等也都采取了民族志式的研究。 民族志研究反对将民俗事象从生存环境中抽离出来，强调要从日常生活层面观察社区文化现象之间的内在关联。学者打破了传统民俗志按照组织、信仰、仪式分而论之的体系，结合地方历史文化传统，对社区的生活整体加以阐释。比如岳永逸的《行好：乡土的逻辑与庙会》[注]以本土词汇“行好”为切入点，研究了华北梨区的民间信仰，但他没有局限于习俗本身，而是采取了“生活之流”的整体性视角，从民众生活化的实践，揭示仪式背后的生活逻辑，论证民间信仰在当代社会存在的合理性。在这些研究中，学者关注的不仅是仪式感与文化性浓厚的民俗事象，也包括了民俗背后的社会时空与丰富的生活世界。对庙会、仪式、传说等民俗事象的描述固然重要，但并非最终归宿，研究者将它们视为观察社区民众的窗口，在地方文化脉络中解读其意义与功能，最终的目的是展示社区的文化生态与民众生活。 正如刘铁梁指出的，民族志(民俗志)的研究是以明确的问题意识为先导的。[注]如果说传统的“采风”以“埋头拉车”为主，在民族志研究中，学者开始有意识地“抬头看路”，带着具体的问题去田野。所以，他们的研究不是面面俱到的描述，而是以问题为中心来组织材料、展开理论思考，无疑提高了研究的理论价值与现实针对性，从而产生了一系列有中国特色的理论与概念，如刘铁梁的“标志性文化统领式民俗志”[注]、安德明的“家乡民俗学”[注]、杨利慧的“民俗生命的循环”[注]、西村真志叶的“作为生活实践的体裁”[注]等等，这些概念扎根于现实的田野经验，又可以与更宏大的理论展开对话与反思，可称是一系列极具操作性的中层理论。经过学者们的创造性努力，民族志已经成为一种记录、解释社会剧变的方法。 民族志研究直面丰富、整体的社区民众生活，从微观的层面展示了民俗的生成机制与生动鲜活的生活世界，不仅催生了一系列有独创性的概念，也开启了日常生活研究的先声，在区域与民俗的关系当中，也已能看到对语境研究的追求。这一模式对近30年来的民俗学研究产生了巨大影响，但对社区、语境等维度的过分重视使一些研究沦为外围性的描述。不少民族志难以避免“概论性思维”[注]，只是对社区自然环境、生产方式、仪式信仰等因素的机械罗列，看不到内部的联系。此外，这一范式也有着囿于区域本位、重个案描述而轻理论建构之嫌。如何将内容与语境、民俗事象与民众实践联系起来考虑，从主次兼顾的视角来观照研究对象，是研究者亟需解决的问题。 (二)都市民俗学：走向日常生活研究 改革开放以来，新的任务摆在学者面前：如何观察、记录中国日新月异的发展？都市民俗学应运而生。上世纪80年代的学界多把“都市”视为与农村相对的实在区域，研究实绩也集中在对都市中的传统民俗的记录与阐释上。随着对“民”与“俗”认识的深化，学者加强了对各种新民俗的研究，直面社会转型过程中的民众生活。新世纪以来，学者打破了“都市”的空间界限，表现出了更大的追求：要直面现代化与都市化，成为研究社会转型中的民间生活文化的学问。因此，都市民俗学的对象既可以包括传统的都市风俗志，也应该包括当代城市中的民众实践，还可以包括城市化过程中乡土与城市的互相影响与浸润。一言以蔽之，“都市民俗学实际是指向当下日常生活和现代性的‘现代民俗学’”[注]。 面对剧烈的社会变迁，周星提出了“生活革命”的概念，认为民俗学需要直面当前民众的日常生活，尤其要对普通人如何在社会变迁中创造出新的意义予以关注。[注]新世纪以来，周星的研究聚焦在厕所改造、汉服运动、农家乐、农民画等新事物对民众生活的影响上。这种开放视野获得学者的共鸣，新生代的学者已经不再纠结于“研究的是不是民俗”“民俗色彩是否足够”等问题，在民俗主义(folklorism)、民俗化(folklorization)、传统化(traditionalization)等视角的启发下，把更多的目光转向了民众的生活实践，有关民俗旅游(如徐赣丽《文化遗产在当代中国：来自田野的民俗学研究》[注])、新媒体与民众生活(如王杰文《日常生活与媒介化的“他者”》[注])、都市生育文化(如岳永逸《中国都市民俗学的学科传统与日常转向——以北京生育礼俗变迁为例》[注])等的研究已经蔚为大观。学者们关注新事物如何塑造民众新的生活方式，民众又如何在社会变迁中寻找意义、确认自我的身份、获得相应权益等问题。 面对鲜活的民众实践，民俗学的社会参与意识也被激发起来。最为典型的就是都市传说与谣言研究。急速的社会变迁和城市化的大规模推进孕育了一批新的叙事类型，都市传说、谣言是其中的代表。它们深切反映了都市民众的生活状况和生存体验，对其研究也就具有了以学术介入生活、展开社会观察的意义。 新世纪以来，中国的都市传说与谣言研究一直处在不断升温的状态，李扬、王杰文、张敦福、魏泉、黄景春、刘文江、海力波等学者均撰写了论文。国内学者普遍采取了内涵阐释加文化批评的方法，把焦点放在对传说流行的原因，以及传播影响与社会效应的探究上，以此揭示当代都市的文化生态。施爱东的谣言研究是其中的典型。施氏聚焦于当代都市中的热点谣言，结合文化批评与应用研究，既“探原因”，发掘谣言生成与传播的社会文化因素，如《盗肾传说、割肾谣言与守阈叙事》[注]等；又“辨真假”，通过对谣言本体特征的分析和生产、传播途径与方式的考察，达成辟谣的目的，如《网络谣言的语法》[注]。研究采取了综合性的视角，在文本分析的基础上，结合文化批评、话语分析、传播学理论，乃至量化研究，具有强烈的干预意识，可见作者以民俗学施展社会批评的抱负。 都市民俗学是学界应对现代化的结果，体现了学者对学科使命认识的深化，它已不只是一种研究领域，更是一种观察、阐释当下民众生活的方法。它不仅意味着要研究民众的日常生活，还意味着要关注民众的个人化叙事，注重对叙事的实践主体及其目的探究。如果把改革开放前后形成的新故事和新世纪以来的都市传说相比，就会发现同样是新编的叙事，前者渗透的是国家话语，后者则是“个人亲身经历的当代故事”[注]，反映的是当代民众更鲜明的主体意识，如对风险社会的食品质量、人际信任等问题的担忧等。对此展开研究，意味着学者既关注作为表象的日常生活，还通过对个人精神世界的关注，深入到民众的主观世界和言说诉求之中。这显然也和实践民俗学的追求一脉相承。但我们也要看到，当下的都市民俗学仍然以个案研究为主，尽管已经出现了许多对学科当下性的理论探讨，但作为一门独立的学科而言，都市民俗学仍然需要更系统的理论建构与个案积累。 (三)历史民俗学：探索与争议 中国学界向来有“重史”的传统，历时性的研究在当下的学界仍占了相当的比重。改革开放初期就出现了张紫晨的《中国民俗学史》[注]与韩养民、郭兴民的《中国古代节日风俗》[注]等著作。这些研究在文献搜集上下了很大功夫，作为资料之学为后学带来极大便利。 20世纪90年代以来，钟敬文在建构其民俗学体系时正式提出了“历史民俗学”的分支学科，将其定义成以古代民俗文化为研究对象的学问，包含民俗文献学、民俗史与民俗学史三部分。[注]在钟敬文之外，其弟子萧放是这一概念的最有力推动者，他撰写了《中国历史民俗学的理论与方法论纲》[注]等论文，并出版了一系列著作来丰富学科的建构。 在钟敬文的构想中，历史民俗学是用民俗学的眼光去看待历史中的生活文化的学科，拥有以民俗学为本位的学科立场，以此区别于历史学的民俗研究。最能凸显这一学科设想的成果，是由他主编的《中国民俗史》[注]。这套书有以下两方面的特点：其一是形成了以民俗学为核心的研究路数。作为“贯穿着民俗学家对民俗史认识的第一部著作”[注]，它借鉴传统风俗志分门别类的体例，同时吸收史学、戏曲史、科学史的学科力量，将文献、考古与田野资料有机结合起来；其二是确立了一个融合物质生活、民间制度、信仰、技艺等诸多内容，且与上层和中层既有区别、又充满互动的下层民俗文化体系。 另一方面，历史民俗学是从现实民俗事象出发，对其形成演变进行探寻的研究，体现了历史与当下的有机对话。萧放的研究即是如此，在《〈荆楚岁时记〉研究——兼论传统中国民众生活中的时间观念》[注]中，他以民俗学的方法进入历史，讨论了以《荆楚岁时记》为代表的岁时记体是如何确立的。此后，他的研究范围扩展到节日与民众生活、仪式与仪礼的当代转化与实践、传统节日的继承与创新等方面，加强了对岁时节日的体系变迁、传承空间、受众群体、公共展演，以及城镇化对传统节日的影响等的考察。对历史的研究成为探讨当下民俗传承与创新的基础，而对当下的关注则成为回溯历史的动力与起点，两者缺一不可。 不过，对这一学科的内涵与架构学界尚有争议，尤其以赵世瑜的质疑最为有力。他认为和社会史、历史人类学等学科相比，历史民俗学并未提供新的方法与视角；历史民俗学与一般民俗学的属性并无二致，两者都既是传承之学，也是变动之学。[注]限于水平，笔者无法对历史民俗学是否具备学科独立性做一论断，但不得不承认赵氏的批评确实揭示出了历史民俗学的症结所在：由于缺乏方法论上的独创性，它在成果的数量和质量上都无法和历史学的研究相比；此外，历史民俗学的三大研究板块——民俗文献学、民俗史和民俗学史几乎涵盖了所有关于民俗与民俗学的历时性研究，这种归类在无形中暴露出一种研究壁垒，即将共时与历时、文献与口头置于二元对立。 赵世瑜针对的是历史民俗学，但其背后却指向整个民俗学研究。他认为对历史维度的关注是每个民俗学者都应该具备的基本素养，长期以来民俗学者总是搞文献和做田野各行其是，当下学界应该打破将上层与下层、书面与口述、现在与过去二分的思维定式，“民俗学需要的主要不是研究民俗史或利用民间文献的历史学者，而是需要具有历史眼光和将历史文献的制造视为文化传承重要机制的民俗学者。”[注]学界需要打破不同形态、阶层的资料的区隔，在整体性的社会视野中解读资料。 历史民俗学是一门尚在发展中的学科，其学科面貌呈现出了复杂的面貌：一方面，在岁时节日等具体的研究课题上出现了不少有分量的作品；另一方面，对于其学科框架与内涵学界尚存在着争议。它会走向何处？尚有待时间的检验。 (责任编辑：admin) |