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现代性与民族文化的再地方化 文化具有可资展示的可能性所需要的就是地方文化的异质性，尤其是那些“奇异的”“原始的”“古老的”“神秘的”异族文化具有极高的文化资本，成为可以消费的文化产品。在这种理念支配下，少数民族文化在当下的文化产业大潮中不断强化，或者再生产出各自“独特的”地方文化，在全球化的同时促使地方文化的“再地方化”（Ｒｅｌｏ－ｃａｌｉｚａｔｉｏｎ）。“再地方化”这一概念是英国人类学家菲利浦·托马斯（ＰｈｉｌｉｐＴｈｏｍａｓ）首先提出的。通过对马达加斯加乡村的研究，他认为当地人使用非本地的建筑材料建造当地特点的建筑，是一种消费外来材料的“再地方化”过程［５］。这种再地方化是地方在全球化的过程中，尤其是在文化产业极速发展的当下，对现代性的回应。人类学者路易莎·莎因（ＬｏｕｉｓａＳｃｈｅｉｎ）在对苗族进行研究时发现，苗族在现实生活和舞台上的表演，各种“怀旧的”文化活动其实正是从怀旧的角度来重新塑造传统。她认为现代性并不是一个抽象的概念，而是苗族群体通过现实生活或者舞台表演形成的实体，是对“现代化”的认同。她说：“现代性是自我意识的独特形式，由文化体现的群体意识是现代国家的独特的性质。”［６］２１１－２４２地方群体也非常清楚地认识到地方文化资本所在，而且也深深意识到地方文化如果不融入到全球化的体系之中，这种文化资本并不能显示出其资本的魅力，因而在全球化的背景下，地方群体十分强调地方文化的地方性特点。湖南省凤凰县在编写介绍凤凰的宣传书籍中这样写道：“民族的，才是世界的。”［７］７９也就是说，越是具有地方特点的文化才能在全球文化产业大潮中被认可和接纳。这种普遍的共识，在某些方面使地方文化得到了有效保护。比如西双版纳傣族园，由于较早进行旅游开发，目前傣族园是西双版纳地区传统干栏式建筑保存最为完好的地区之一。湘西凤凰古城、云南丽江古城和贵州西江苗寨等具有地方特点的建筑聚落，也都是因为旅游业发展的缘故得到了有效保护，保存了原来的建筑风貌。 除了对原有的文化风貌进行保护之外，民族文化的再地方化，更多是对原来传统文化的再生产和再创造。霍布斯鲍姆（ＥｒｉｃＨｏｂｓｂａｗｍ）认为很多所谓的民族或者地方传统，大多是因为政治或者经济原因，在相当晚近才被发明或者创造出来的，而且这种发明的传统并不是凭空而来的，通常是使用原有的文化因素建构起来的［８］６。以民族节日为例，云南省澜沧拉祜族自治县借助葫芦这一符号，于１９９２年打造出了葫芦节———即阿朋阿龙尼节，这个节日是根据拉祜族的创世史诗《木帕密帕》发明出来的节日。根据拉祜族史诗的记载，天神厄莎创造天地万物和人类，因而根据这一神话传说，澜沧县发明出葫芦节，而且希望能将葫芦节打造提升成具有世界性的“拉祜文化节日”。如今这个节日成为澜沧县拉祜族的重要节日，节日期间澜沧县的各民族一起共度佳节，也吸引了无数外地游客。与澜沧县比邻的孟连县则发明了神鱼节，这个节日是根据孟连县一项民俗活动发明而来的，即在娜允河中捉鱼比赛。流经孟连县的娜允河里有一种奇特的鱼，双眼发白，一只眼睛突出，尾巴卷曲。相传这种鱼是受佛祖派遣，前往地上为人们送谷种的，但被魔鬼捉住放在火上烧烤，而鱼不辱使命，翻身跃入河中，为人类送来了谷种。为了配合旅游业的发展，孟连县将这则传说与民俗活动加以改造，设立了“神鱼节”，与傣族的泼水节配合，每年４月份举行，成为一项成功的文化创意。２００８年，神鱼节荣获“云南省十大民族狂欢节”之一。这个节日不仅在国内吸引了众多游客，甚至对东南亚的缅甸和泰国都有很大影响。再如湖南省凤凰县发明了“苗族服饰银饰节”，自２００３年开始每两年一次在湖南凤凰县举办。这个节日是以苗族绚丽的服饰和银饰为主要内容，将苗族的各种文化元素融合在一起，形成一个展示苗族文化的综合性文化展演平台。这个节日目前已经成为凤凰县的一个重要节日，不仅吸引了国内外的游客，也将国内各地的苗族吸引到凤凰县参加节日活动。这种发明的传统，在起初只是为了文化展示的需要，使文化具有展演性，当地人知道这并不是自己文化中原本存在的，但是经过一段时间之后，这种文化产品或者文化现象逐渐被当地人接受和认可，认为是其传统文化，即成为新增的真实性［９］。笔者在甘肃陇南宕昌藏族地区进行调查时，当地人对于跳锅庄舞的习俗就有两种不同的解释，一种说是他们原本没有锅庄舞，是从外地学来的，另一种说，他们以前就跳锅庄舞。他们对于女性镶有流苏的漂亮头巾的解释，也有两种不同的说法，一种说法是看电视学来的，另一种说法是他们原来就是戴这样的头巾。其实跳锅庄舞和镶有流苏的漂亮头巾在当地流行起来不过短短的一两年时间，但是当地人已经开始逐渐将这种原本他们文化中并不存在的现象认可为其“传统文化”。 从另一方面来讲，民族文化展示的对象也对民族文化的再地方化起着重要作用。在当今，整个世界弥漫着一种寻古访幽，探寻异邦文化的潮流。人们充满着对异文化的想象，这种想象在很大程度上左右着地方文化的再生产。地方很可能根据游客的想象、期望等来迎合游客的口味，以让游客体验到他们所认为的异文化的真实性［１０］。也就是说，游客的感觉，在很大程度上导致了文化再地方化的发展程度。法国哲学家保罗·利科（ＰａｕｌＲｉｃｏｅｕｒ）认为，人们对异文化有两种认知态度，一是“迷恋”，其结果就是对异文化的向往和喜欢；另一种态度是“批判”，导致的就是对异文化的排斥和反对。这两种态度所形成的对异文化社会的想象实践模式，要么是美化和理想化的乌托邦式的异国形象；要么是以自我为中心的批判式的，塑造出来的异文化形象往往是丑化和怪异的［１１］２６，３５。当现代都市人怀着对民族文化乌托邦的浪漫想象时，他们想象的民族文化就是淳朴、浪漫的，因而对民族文化也怀着这样的情感来对照他们所看到的民族文化。于是催生出了各种打着“原生态的”“淳朴的”等等美好词汇的民族文化被发明和创造出来。翁乃群在其《被“原生态”文化的人类学思考》一文中深入剖析了对民族文化的想象所造成的对文化的再生产和创造，也批评了这一词汇的不恰当［１２］。另一方面，民族文化也常常被构建成为原始的他者（ｐｒｉｍｉｔｉｖｅｏｔｈｅｒ），具有原初的、差异化的传统和固定不变的身份的他者。这样的表征会进一步巩固少数民族处于古老的、过去的、欠发达的状态的想法。这种对少数民族的想象显然带有强烈的“东方主义”的色彩。路易莎·莎因曾经针对中国少数民族的文化旅游展示，提出了“内部东方主义”的观点［１３］。少数民族在旅游开发中，总是被展示为“他性”，甚至将少数民族群体形象“情色化”“女性化”，因而被边缘化。在这种大语境下，各地都对地方文化进行重新包装和再创造，以制造出差异性和地方性。梁永佳在《“叠写”的限度》一文中，生动展现了大理“绕三灵”活动在非遗语境下，如何将一个普通民众祈求家庭“发旺”和“清吉平安”的具有深厚地方文化含义的民俗活动，改写为充满生殖崇拜的具有“乡野”气息的民族“狂欢节”［１４］①。笔者在云南省西盟佤族自治县调研的时候，发现当地在西盟县龙潭湖旁边打造了一个“龙魔爷”的景点，挂满了牛头骨，并竖立起人头桩，整个景点给人的感觉是原始、阴冷与荒蛮。佤族原本有猎人头的风俗，２０世纪５０年代这种风俗已经被废除，但是现在西盟佤族的各个景点都竖立着人头桩。这是一个充满悖论的事情，猎人头的风俗曾经被认为是野蛮、不开化的象征，然而在文化旅游的背景下，却成为一种展示的文化符号，向外界展示的是一个荒蛮和原始的佤族形象。将文化打造为边缘的、原始的、落后的，这种自我边缘化，实际上是将民族文化作为展示的对象，以满足观看者的需要。这是一个展示与被展示者之间的互动所造成的。 萨林斯在《再见悲哀的比喻：在世界近现代历史背景下的民族志》一文中指出：“在近现代历史上，传统往往表现为一种变化的文化特殊方式。”［１５］地方文化在与外来文化接触的时候，地方文化的传统往往表现为对外来文化的特殊反应。在当下，尤其是在我国民族地区，文化成为可展示的文化商品，所造就的文化再地方化，并不是传统文化的重复和简单再现，而是赋予了传统文化新的意义，而且更大程度上是对传统的再创造，重新构建了地方文化。翁乃群认为这种全球化背景下的传统复兴或许可视之为传统的现代化，或者也在某种意义上可以视为现代性的地方化。他认为，文化在空间上是流动的，在时间上不仅仅是被继承的，更是被创造的［１６］。 (责任编辑：admin) |