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书评：杨启圣《汉地对印度祖师的构想》（Stuart H. Young, Conceiving the Indian Buddhist Patriarchs in China, Honolulu: University of Hawai’i Press, 2015） 在近年欧美的中国佛教史研究中，杨启圣的《汉地对印度祖师的构想》是一本值得关注的作品。该书广泛徵引了中古时期的僧传、注疏、密教仪式文本乃至石刻史料，细腻展现了龙树、马鸣、提婆三位印度佛教史上的重要人物在汉地的接受史和形象演变，对我们理解宗教史料的性质乃至文化影响的模式，都有启发意义。笔者读到的几篇英文书评，都对该书给予了较高评价[1]。鉴于国内学界尚未有书评译介，即使英文书评，也仅有对方法论的分析，缺少对史料解读的检讨，因而尚有重新评介的必要。 在导言中，作者开宗明义地表明了本书的主旨和特色。作为认为中古时期的汉地佛教存在一个普遍的情结，就是以圣者为榜样，弥合中印之间的鸿沟，在佛陀入灭之后的无佛时代，找到某种依归。本书选取马鸣、龙树、提婆三位印度祖师作为个案，考察中古时期汉地佛教徒如何构想印度佛教这一他者。作者的兴趣不在于透过这层汉语文献的表现去探究印度佛教史，而是观察汉地的理解本身，用作者的话说，不是look through，而是look at（第6页）。诚如之前的书评所指出，作者对于文化影响的理解受到美国社会学家Ann Swidler的影响，使用了“repertoire”或者“toolkit”之类的概念。其大意是说个人接受文化的影响并非单向、被动的，文化只提供了一个可供选择的节目单或工具箱。这一理念用于两种文化间的互动，则相应地比较强调传统上所谓文化主体对外来文化的选择性过滤或重塑[2]。不过repertoire这一术语在欧美的学术语言中已经成为日常用语，几乎失去了原有的理论色彩。具体到三位祖师，他们提供给中古汉地的佛教徒的节目单最核心的要素是“印度性”，论师、辩士、禅定僧、术士等等具体的形象都围绕印度性格展开。 对于本书所使用的材料，作者提出了系统的“圣传”（hagiography）史料观。首先，圣传无疑代表了汉地对印度的想象，但这种想象并非传记作者个人向壁虚造，而是某种集体性的产物。第二，既然是印度祖师的圣传，这类作品的书写格套并非来源于中国传统的圣传书写。第三，圣传的内容也不仅限于介绍圣者的生平事迹，还承担着界定作品产生的语境，增加仪式的权威性等诸多复杂功能。传统上处理宗教史传，学者要么希望在其中剥离出真实的史实，要么希望分析其所体现的宗教理想。而近来的趋势则认为二者不可分割。 第一章开头便以汉地的接受史为基准，梳理了汉地僧人知识世界中印度佛教史逐渐成型的历程。从佛教传入之初，汉地关于印度的了解仅限于佛陀生涯以及经文中零散的法灭预言。这些散落的叙事构成了佛陀涅槃之后，从正法到像法，逐渐衰落的历史观。在西晋译出的《阿育王传》（Aśokāvadāna）中，提及了释迦灭后迦叶、阿难、末田地、商那和修，优波毱多等五人的传承谱系，此后则无记载，“后涅槃时代”的历史仍是语焉不详。 直到5世纪初，罗什译场成员才开始留下关于龙树、马鸣、提婆的丰富记载。僧肇《百论序》、僧叡《大智释论序》以及昙影的《中论序》分别把三位祖师安排在佛灭后若干年，而其总体的历史观又存在一个正法五百年、像法五百年不断衰亡的时间框架，这一框架在罗什译《法华经》、《金刚经》里已有暗示。在一个佛法衰落，外道蜂起的时代，印度祖师挽狂澜于既倒，维持佛法不堕，成为后世信徒模仿的榜样。此外在罗什及其弟子的作品里，还普遍流露出身处边地的自卑感。而边地众生的福音则是罗什所带来的各种经论。在僧叡等人的序文中，欣遇之情溢于言表。这种将末世解脱的希望寄托于经典的想法在罗什译《大智度论》、《中论》里已有体现。此外作者还指出，中国本土也有盛衰循环的历史观以及五百年必有圣人出的观念，然而上古的圣贤只是崇拜的对象而不可模仿，相比之下，印度祖师的形象则显得更加脚踏实地。 作者从罗什及其弟子的作品中，提炼出若干印度祖师之能事，首先是以机辩方便度化。罗什的《注维摩》和七寺本《马鸣菩萨传》（简称为《传》）[3]都记载了身为外道的马鸣与胁比丘（《传》作富楼那）辩论最终皈依佛教，以及龙树与外道论辩，以神力令见天与阿修罗战，令外道屈服的故事。 其次是撰作注疏。在5世纪的汉地僧人看来，这是印度祖师形象中最重要的侧面。提婆的《百论》后来被认为是辩论的现场记录（见第三章），龙树的《中论》、《十二门论》、《大智度论》等作品也同样被视作在衰世中开导迷悟的津梁。相比之下，马鸣的著作有些空洞。只有《坐禅三昧经》中的一些诗句而已。作者认为，这种现状与《传》中所云“作庄严佛法诸论百有万言，大行天竺”[4]之间的出入，促使《法经录》将《大庄严经论》安到了马鸣头上。《历代三宝纪》云： 《萨婆多记》云：马鸣菩萨，佛灭后三百余年，生东天竺，婆罗门种。出家破诸外道，造《大庄严论》数百偈，盛弘佛教。有别传载，计当此时。[5] 《萨婆多记》已佚，仅目录见于僧祐《出三藏记集》。僧祐不载《大庄严经论》事，作者认为费长房一定是误读了七寺本传记“庄严佛法诸论”一句。《传》中另一个重要的说法在于突显龙树对马鸣的继承。僧叡的《大智论抄序》强调了这一点。然而龙树的年代与马鸣相差数百年，龙树的作品中也从未提及马鸣，其依据只能是《传》文“其后龙树染翰之初，著论之始，未尝不稽首马鸣，作自归之偈”[6]之语。 第三项是修习禅定。这主要体现在僧叡的《关中出禅经序》中。蓑轮显量和山部能宜等人都认为僧叡所描述的马鸣所造偈颂与《坐禅三昧经》十分接近。而《众家禅要》中虽未明言马鸣之禅法得自胁比丘，但考虑《注维摩诘经》中的故事，引导马鸣皈依佛教的正是此人。 第四项是隐居主题。慧远《大智论抄序》是今存最早的可以确定为5世纪作品的龙树传记。在罗什长安教团对马鸣、提婆的描述中，这些印度祖师四处游历，而慧远则大大突出了龙树岩穴之士的特点，作者认为这与慧远本人隐迹庐山的志趣颇为合拍。 总之，作者认为，5世纪以罗什及其弟子为中心的义学僧人创作了有关马鸣、龙树、提婆三位祖师的最早传记，这一努力背后的意图是要克服其与佛陀本人在时空上的距离，而其对三者形象的塑造很大程度上体现了当时士大夫的趣味。 第二章讨论5世纪下半叶译出的《付法藏因缘传》。经文中诸师谱系的传承对后世天台、禅宗的谱系建构均有重要影响，因而也是学界历来热衷讨论的话题。作者却敏锐地指出《付法藏传》所传达的重要信息不是佛法从印度到中国的延续，经中所述第23位祖师师子比丘被反佛的罽宾王杀害，从此佛法便断绝了。早期禅宗主张师子比丘死前已有传法，学界以往则是从北朝的宗教迫害这一背景来理解经文中这一奇特的主题，或者认为是影射太武灭佛，或者认为是劝诫国主毋重蹈灭佛之覆辙。作者对此的解释是“《法华经》式的解脱论”（Lotus Sūtra soteriology，第69页），意即以法脉断绝的方便示现激励信徒自立自强，荷担如来家业。 也正是在《付法藏传》中，马鸣、龙树、提婆的传记内容大大丰富，从而与单行本三祖师传接近。此前学界倾向认为昙曜是抄略诸传，实则三人传记的内容与经文的主旨颇为契合，因此更可能是单行本传记从《付法藏传》发展而来。 较之罗什教团的作品，此处的叙事有几个重要的转向。一是三位祖师不再是中兴佛法的救星，而被安放在一个代代相传的谱系里。只要法脉不绝，佛法便没有堕失的危险。二是强调了三位祖师作为国主谋臣、师尊的角色，对政教关系的描写此前罗什的作品中极少触及，这里则非常突出。三是与此相关联，三位祖师所擅长的技艺也不再限于谈辩、造论、禅定、隐居，而加入了舍身、咒术、医方等等项目。 本章结尾分析了河南宝山灵泉寺大住圣窟。该窟南壁东侧绘制了24位印度祖师传法图，先行研究已表明其受到《付法藏传》的影响。作者则认为该传法图与窟内所刻佛名类似，是礼忏仪式中念诵的对象。 第三章讨论隋唐统一以后诸文献，6-8世纪突出的新趋势是将三位祖师从平均化的传法谱系中单独提出。马鸣、龙树的知名度大大增加，在5世纪译出的《摩诃摩耶经》、《楞伽经》中，二者的地位被强调，目录中也出现了许多种归名于二者的论典。 众所周知，隋唐佛教的一大特色在于以判教调和旧说。在灌顶的《仁王护国般若经疏》中，法灭的叙事与师弟相承的叙事结合在了一起。换言之，马鸣、龙树、提婆的出现并不能扭转佛法衰落的趋势，相反，他们站在历史的高点所留下的著作才是开悟的希望。 灌顶《摩诃止观》为天台谱系建构之嚆矢。有趣的是，灌顶没有选择《付法藏传》中的最后一位传法比丘作为中印佛法传承的连接点，而选择了《大智度论》的作者龙树。以往学者多认为灌顶揭橥龙树，有与吉藏争夺正统的意味，因为龙树正是“三论宗”的不祧之祖。作者则指出龙树早有超越宗派的地位，并非专属某一宗派。 话题转到马鸣，便不得不谈起《大乘起信论》作者的公案。马鸣现存没有争议的作品，只有《佛所行赞》（Buddhacarita）、《美难陀传》（Saundarananda）、《舍利弗戏剧》（Śāliputrakarṇa）三部。这些作品都以诗体宣说早期佛教的教义，很难想象同一位作者会撰作《起信论》那样糅合阿赖耶识与如来藏等大乘教理的论书。作者认为圣传（hagiography）的叙述埋下了这一署名的伏笔，促使人们将《起信论》与马鸣联系起来有三个因素：一是自罗什时代起，传记里便已在强调马鸣与龙树的联系，论书的作者若要享受与龙树等齐的崇高地位，便只有号称马鸣。二是马鸣长期以来被视作禅法的大师，而《起信论》也可以理解为是引导修习者实践“一心”的禅法手册。三是马鸣于衰世中为开悟愚顽的形象与《起信论》为钝根人说法的自我定位合拍。这些都使马鸣成为传说中《大乘起信论》作者的不二人选。 本章最后讨论玄奘《大唐西域记》对龙树、提婆传记的改写。在玄奘的记述里，龙树得到引正王的器重，发明了长生药，与王俱享百年之寿。太子急于嗣位，要求龙树以头施舍。于是龙树自刎身亡。关于提婆与龙树的关系，吉藏在《仁王经疏》里的立场颇为骑墙，似乎有时声称龙树针对小乘，提婆针对外道，二者所处的环境不同；有时又强调二者的师承关系。但无论怎样，当时人普遍认为龙树与提婆之间相隔若干年。玄奘的记载则明确肯定了提婆亲承龙树，并且隆重推出了提婆所作《广百论》。在宣扬提婆辩才这一点上，吉藏也做出重要贡献。僧肇《百论序》仅言该论采取对话的形式，《付法藏传》与单行本《提婆菩萨传》均言提婆破外道，退入林中撰论。只有吉藏《三论玄义》记载提婆“撰集当时之言，以为《百论》”，明确将提婆传记与作品联系在一起。 灌顶、吉藏、玄奘对三位印度祖师传记的改写，都有共同的方向，作者认为隋唐时期逐渐摆脱了对印度佛法衰亡的关切，而是坚信印度佛教的精义已经随着三位祖师作品的翻译传递到中国，印度已经落户（localize）在中国。 第四章考察9世纪以降龙树形象的新变。第一个方面是龙树与净土的渊源。龙树《大智度论》和《十住毗婆沙论·易行品》经常作为净土修行的典据。特别是后者的偈颂在唐代被整理成了《龙树赞礼阿弥陀佛文》，在迦才《净土论》、善导《往生礼赞偈》中屡屡引用。昙鸾的作品中龙树菩萨则成为礼敬的直接对象。成立年代稍晚的《往生西方净土瑞应传》中，昙鸾自南返北，授与他《无量寿经》的三藏法师从《续高僧传》记载的菩提留支被改为龙树菩萨。作者指出这与吉藏认为《观经》是龙树从龙宫探得的讲法有关。 第二个方面是龙树作为咒师的形象。《付法藏传》和单行本《龙树菩萨传》中都有唤请毗沙门天王的情节。密教研究者也指出，《大智度论》以及净影慧远《大乘义章·四陀罗尼七门分别》是中国人最初了解陀罗尼的主要学术资源。龙树的净土偈赞在某种意义上也属于陀罗尼。在昙鸾的观念中，佛名被视为能指与所指的统一体，通过念诵佛名，相应的佛就会出现在面前，因此赞与咒实现了同一。 署名龙树的最著名的符咒集自然是《龙树五明论》，该书今存日本平安时代石山寺抄本。司马虚（Michel Strickmann）和长部和雄都认为是6世纪成立的北朝作品，即《历代三宝纪》著录的北周译《五明论》之节抄。作者指出此论与龙树联系，时间大概是在中唐。李通玄（约635-730）《新华严经论》引此书，可知必在此前成立；龙树、马鸣合力提供仪式药材的情节，显示出与8-9世纪成立的《金毗罗童子威德经》有关；《开元释教录》著录《五明论》阙本，同时将《婆罗门天文》排斥出藏。可以推测，大概在此前后，人们将《五明论》相关部分抄出，冠以龙树的名字。与此相联系的一个背景是，也是在中唐，龙树被编织进密教的传法谱系中。义净的《大唐西域求法高僧传》只记载龙树、难陀、陈那、道琳持明咒藏的松散传承，赵迁《不空行状》则建构了毗卢遮那、金刚手菩萨、龙树、龙智、金刚智、不空的密教传法谱系。作者接下来对《龙树五明论》的仪式内容做了介绍，指出诸如隐身符等法术在龙树的早期传记中已见端倪。 第三个方面是龙树与医药。与佛陀相似，龙树也有一段纵欲享乐的少年经历。在《付法藏传》和单行本传记里，这段经历的核心情节是修合隐身药。6世纪的《历代三宝纪》和《隋书》分别著录了署名龙树的《龙树菩萨和香方》和《龙树菩萨药方》。《龙树五明论》有治疗眼病的文字，而晚唐则出现了专门的作品《龙树菩萨眼论》。 龙树与医药的关系最集中地体现在《佛说金毗罗童子威德经》中。此经宣扬济世救人的主要人物即是龙树、马鸣。关于该本的成立，作者指出《常晓和尚请来目录》的著录和湛然《传弘决》所引“金丹”都可以证明《金毗罗童子经》大概是中唐撰述的伪经。经文内容的特异之处在于，龙树菩萨自称从燃灯佛时起即开始了修行，并且通过仪式的召唤，他会亲自出现在修行者面前传授医方要诀。 作者最后指出，如果说早期龙树形象是知识精英创造的，《付法藏传》等第二期作品体现出僧界对皇家供养者的诉求，仪式文献中的龙树形象则很难判定是何种社会阶层的产物，可以确定的是其宗派的标榜。也就是说，虽然《五明论》等作品显然窃取了道教元素，但通过宣称龙树的印度性格，都强调了佛教的优越性。 第五章讲述了马鸣菩萨变身蚕神的经历。这是一个戏剧性的变化，早期传记毫无迹象，需要从中国文化自身寻找源头。中国向来重视养蚕，如果认为《周礼》是汉代的作品，则此时已有蚕神的记载。汉代民间最流行的蚕神称为马头娘，其事迹可见《搜神记》“太古蚕马记”。马与蚕相联系的关节点在于古代星象学中“辰为马星”的说法，辰宿当空则是选取蚕种之时。 在10世纪的敦煌写本S.5639《蚕筵愿文》和北宋王日休的《龙舒增广净土文》中，都提到养蚕稽首马鸣。以往学界认为历史上存在两个马鸣，一个是印度的马鸣，一个是中国民间的。作者则指出，9世纪初成立的洪州禅史《曹溪宝林传》已经出现了马鸣先世化身为蚕的故事，这里的马鸣无疑是传法谱系中的那位印度祖师。故事采取了本生谭的形式，将马鸣化身为蚕描述为菩萨的舍身行。这种改写背后针对的无疑是中古早期盛行的禁绝绢衣的思想，拾取蚕丝长期以来被认为是残忍而有违慈悲精神的。本章最后介绍了两种与马鸣有关的密教文献《马鸣菩萨大神力无比验法念诵轨仪》和《马鸣菩萨成就悉地念诵》，作为《宝林传》故事延长线上的衍生作品。 本书第六章和结论基本上是回顾了前此各章所讨论过的印度祖师在中国的形象建构，并再次申述了作者的“圣传”史料观。只是作为本书内容的补充和展望，简略介绍了三位祖师在日本和中国晚期形象演变的研究。 附录1 是日本名古屋七寺古抄本《马鸣菩萨传》的英译和解题。落合俊典指出，日本古抄本《马鸣菩萨传》与今存版刻大藏经存在重大差异。而根据种种引文可知，古抄本代表了隋唐间流行的形态，而版刻本后出。作者认为此本成立于罗什身后稍晚的南北朝时期，这是考虑到罗什及其弟子均未提及该传，《出三藏记集》也未著录。并且传文与罗什、僧肇的《注维摩》有两处关键的差异。一是《注维摩》记载马鸣生于佛灭后七百年，而传云三百余年；二是《注维摩》记载马鸣师承胁尊者（Pārśva），而传云富楼那（Pūrṇa）。对于前者，作者的解释是僧叡在《注维摩》以后，改写了他认为罗什不正确的地方（256页）。对于后者，作者注意到《法华经·五百弟子授记品》有“富楼那过去、现在、未来护持说法”的段落，以富楼那代替说一切有部的胁比丘意在褒扬大乘。 附录2是版刻大藏经本《提婆菩萨传》的英译和解题。关于龙树、提婆二传的成立年代，传统上认为是罗什译，是根据《历代三宝纪》以后的著录。其实二传内容主题与僧肇《百论序》中的提婆事迹以及慧远撰《大智论抄序》龙树事迹有显著不同，而与《付法藏因缘传》的情节极其接近。因此作者认为二传是从《付法藏传》中节略后单行的，但也不排除二者有更早的共同源头。 附录3是《马鸣菩萨大神力无比验法念诵仪轨》和《马鸣菩萨成就悉地念诵》的英译和简要解题。 通读本书，我感觉作者在方法上颇受后现代历史学思潮的影响，搁置对史料所反映的史实的探究，专注于研讨史家书写的动机和模式，与国内近年流行的“历史书写”研究颇为契合[7]。其实所谓“圣传”研究的范式在中国中古佛教史，特别是早期禅史领域早已全面开花[8]。不过这些还只是中国佛教史领域内的进展。本书的研究对象则是用汉语书写，号称从印度翻译过来的印度祖师传记，涉及的问题更多，处理起来难度也更大。 在作者的描述中，印度祖师传记似乎是在一个相对封闭的系统中衍生。罗什教团的作品、《付法藏传》、隋唐注疏家、仪式文献中的龙树和马鸣，各自代表了一个主旨明确的文献群，主旨的差异也就反映了时代整体心态的变化。在许多情况下，作者凭借细腻的文本分析，敏锐地捕捉到了叙事主题所传达出的命意（agenda）。举例而言，关于《付法藏传》的传法谱系，他观察到经文的微言大义在于强调谱系的中断，以激励后人，而非后世谱系跨越中印，赓续不绝。这在《续高僧传》中有明确的例证，海顺“尝寻《付法藏传》说如来涅槃，法付承继，迄于师子罽宾，嘱累斯尽，词事既显，若亲面焉。因斯凄感，涕零如雨，曰：‘恨不及彼圣人，拔兹沈俗也。’”[9]又比如罗什教团作品中的末法焦虑，《付法藏传》对君臣关系的强调，隋唐注疏中对龙树、马鸣的突显等等，把握都相当准确。但也在有些问题上求之过深，例如所谓的“中印区隔”（Sino-Indian divide）的提法，似乎有些偏差。因为在佛教的语境里，相对于觉悟的圣者，现世的凡夫的一切都是愚痴的、可悲悯的，而且相关的描述都在说马鸣、龙树诸人所处的印度，看不出对汉地有太多悲观、自卑的情绪。当然这只能诉诸各人阅读的感受，不妨见仁见智。 比较棘手的问题在于，将传记的内容、主旨变动的原因全部归因于汉地佛教的环境变化是否合理？换言之，如果将汉文史料自身的“书写”视作相机的滤镜，将其所反映的印度史实比喻为相机前的真人，假如照片里的人像偏胖，我们是否还有必要搜集各种角度的照片努力复原真人的体态，才能判断偏胖的效果是原来如此，还是视觉处理使然？作者做了许多精致的说明，力证这种复原之不可能，在我看来终究略显苍白，因为这与作者对汉文史料成立年代、先后层次孜孜以求的态度完全悖离。所幸的是，作者比较诚实地提示了有可能改变文本衍生图景的关键性研究。例如七寺本《马鸣菩萨传》提到龙树每逢撰论，未尝不稽首马鸣。今存作品中见不到龙树称引马鸣，然而E. H. Johnson指出，龙树的作品中经常刻意借用马鸣的诗句，特别是《美难陀传》（第54页）。又比如龙树与医药的联系，在唐代被大大发展了，出现了托名龙树的作品。然而根据David White的研究，这一联系在印度、西藏传统中也广泛存在（第183页注85）。类似道理，比如《付法藏传》较之罗什教团的作品增出的三祖师与君主的联系，究竟是北朝政教关系催生的产物，还是确有印度、中亚的史实作为背景？换言之，汉文史料的内容、主旨变化，是否有印度源头的新信息不断汇入？这无疑是令人感兴趣的问题，也是不容回避的问题。 本书还提出了一个很有价值的思路，即传记与作品的共生关系。传记为作品提供更立体、鲜活的语境，同时也增加了作品的权威性。在相对灵活的作者观念支配下，“伪托”本是古代文本历史上极为普遍的现象。作者比较成功地揭示了《大庄严经论》、《大乘起信论》伪托马鸣以及《五明论》伪托龙树的史传基础以及看似无稽的马鸣为蚕神传说中演变的机理。我们恍然大悟，原来署名之伪托在早期的传记中已然埋下了伏笔。因此尽管英语世界对此书评价最高的是第四、第五两章，特别是马鸣化身为蚕神的掌故（作者近年正着手将此发展成一本新书），但我认为其实第一章的讨论才奠定了全书考察的基准。在今天最易获读的单行本传记成立之前，划出一批可以确定为5世纪初成立的鸠摩罗什及其弟子的作品，此举实属难能。 然而不得不说，作者对这一批文献性质的判断还存在一些偏差。这集中体现在他在附录1中对《注维摩》和七寺本《马鸣菩萨传》关系的解释。其实对于僧叡来说，正、像二时，佛灭年代，以及马鸣、龙树距离佛灭的年数，有一个自洽的理论框架。《喻疑论》言正法五百年，像法五百。同文又说，汉明帝世乃“像法之初”。汉明帝于公元57-75年间在位，按照正法500年，像法500年之说，向上倒推500余年，佛灭年代大致在公元前500年，而不是作者根据后世史料推算的公元前607年（第37页）。僧叡《大智论序》说“马鸣起于正法之余，龙树生于像法之末。”此语并非泛泛而论，吉藏《中观论疏》云：“睿师《成实论序》述罗什语云：马鸣是三百五十年出，龙树是五百三十年出。”可为注脚[10]。由此带来的问题是，《注维摩》“什曰”记载马鸣生活在佛灭后六百年后[11]，与僧叡的讲法不合。僧叡自言亲承罗什，如此出入更应该考虑罗什注为后世改篡的可能。因为敦煌、吐鲁番写本显示，《维摩诘经》注释最早的形态是僧肇单注，肇、什编集本和三家注本渐次出现[12]。而且从给出的年数看，与《摩诃摩耶经》卷末说法相同，当是受其影响[13]。最后遗留的问题是，与罗什同时的慧远《大智论抄序》云“龙树接九百之运”，作者英译作“He lived during the ninth century [after nirvana]”（第62页），而没有意识到此说与僧叡学说及罗什其他作品的矛盾。其实这里的“九百”当是“阳九百六”的省称，是虚指佛法衰颓的厄运。 在讨论时代更晚的几种托名龙树的作品时，日本的材料还可以提供更丰富的信息。例如本书提到的《龙树菩萨眼论》，丹波康濑《医心方》卷五与唐人王焘《外台秘要方》卷二一引“谢道人曰”文字相似。《外台秘要方》卷二一小注：“龙上道人撰，俗姓谢，住齐州，于西国胡僧处授”[14]，则更可以揭示此书成立的环境。 最后值得一提的是，若要考虑作品与印度祖师的联系，考虑所谓汉地撰述作品托名的问题，隋代的《法经录》和《历代三宝纪》格外值得重视。僧祐著录失译的作品往往在法经和费长房这里有了明确的作者，同时另一批失译作品被法经甄别为疑伪经。本书行文中附带提及的对《大庄严经论》的分析无疑是成功案例，但是研究的继续推进似乎还需要全面考虑法经、费长房的目录编纂原则。 总体来说，本书所标榜的方法、立场颇为激进，文风稍嫌冗沓，但在具体问题的讨论中犹能谨守文献学的笃实作风。相信关心中古佛教史和中印文化交流的读者都能从中获得启发和收获。 [1]目前所见三篇书评是Christoph Anderl (Ghent University) and Laurent Van Cutsem (Ghent University)发表在 H-Buddhism (June, 2016)网站上的书评，以及Pierce Sanguero, ”Conceiving the Indian Buddhist Patriarchs in China”,Numen, Vol.63(2016):607-611; Elizabeth Morrison, "Conceiving the Indian Buddhist Patriarchs in China, by Stuart H. Young." Studies in Chinese Religions 1.2(2015):200-201. [2] Ann Swilder, “Culture in Action: Symbols and Strategies”, American Sociological Review 51(2): 273-286. [3]《马鸣菩萨传》有两个系统，日本古抄七寺本是宋以前之旧貌，今藏经本为晚出形态，说详后附录1. [4]《法苑珠林》卷五三，周叔迦《法苑珠林校注》，中华书局，2003，第1578页。七寺本《马鸣菩萨传》文字略同。 [5]《历代三宝纪》卷一，高楠顺次郎、渡边海旭等《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1924（以下简称《大正藏》）第49册，第28页上栏。 [6]《法苑珠林》卷五三，周叔迦《法苑珠林校注》，中华书局，2003，第1579页。七寺本《马鸣菩萨传》文字同。 [7]参见孙正军《魏晋南北朝史研究中的史料批判研究》，《文史哲》2016年第1期，第21-37页。 [8]参见John Kieschnick, The Eminent Monk: Buddhist Ideals in Medieval Chinese Hagiography, University of Hawaii Press, 1997 以及龚隽、陈继东《中国禅学研究入门》，复旦大学出版社，2009；冯国栋《传统、现代与后现代——近现代禅宗研究的系谱学考察》，《〈景德传灯录〉研究》附录，中华书局，2014。 [9]《续高僧传》卷一三《海顺传》，郭绍林点校，中华书局，2014，第443页。 [10]参见拙文《圣物、法灭与佛教历史意识的兴起——解读法显〈佛国记〉中的几则记载》，《文史哲》待刊。 [11]《注维摩诘经》卷八，《大正藏》第38册，第399页中栏。 [12]最新的研究参见王晓燕《敦煌写本维摩诘经注疏研究》，首都师范大学博士论文，2016。 [13]《摩诃摩耶经》卷二：“六百岁已，九十六种诸外道等邪见竞兴，破灭佛法。有一比丘名曰马鸣，善说法要，降伏一切诸外道辈。”《大正藏》第12册，第1013页下栏。 [14]参见孙猛《日本国见在书目详考》，上海古籍出版社，2015，第1772页。 (责任编辑：admin) |