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以往學者討論政教關係，常有一種將皇帝與教團對立的傾向，將二者的關係簡單地理解爲皇權與教權的一場角力。在這樣一種理解裏，南朝皇權不振，君主崇尚佛教，更加底氣不足，另一方面，南朝佛教沿襲兩晋名士虛玄之風，蔑視法度，享有很高的自治權，而且不能實現僧團的自我約束。這些似是而非的論斷在很大程度上妨礙了對制度實際運作的深入考察。 舉例而言，《續高僧傳·智藏傳》中傳主與梁武帝的對話，是文獻中少有的一次僧人與皇帝正面衝突的記載，因而常被引用。梁武帝提出自任白衣僧正，意味著對教團事務的重大干涉；智藏不屈不撓，據理力爭，挫敗了武帝的企圖，似乎體現了僧界對皇權的巨大勝利，被視爲“教權達到了中國佛教史上的最高峰”[1]。但是細讀傳文，會發現其中既存在文字的訛誤，也存在很多費解之處。 這場辯論到底是何時發生的？梁武帝出於什麽考慮，要自任白衣僧正？換言之，當時僧團管理的狀况是怎樣的？最後，梁武帝與智藏引經據典，莫名其妙地說起如來和提婆達多，他們到底在談論什麽？筆者希望隨著這些問題的一一破解，能够帶來對南朝政教關係的新認識。 一、論辯發生的時間關於事件的起因，《續高僧傳·智藏傳》是這樣記載的： 逮梁大同（535-545）中，敬重三寶，利動昏心。澆波之儔，肆情下達。僧正憲網，無施於過門。帝欲自御僧官，維任法侶，敕主書遍令許者署名。[2] 學者討論此事，多認爲此事發生在梁武帝在位的末期。實際上這個年代是有問題的。因爲傳文明確說智藏“以普通三年（522）九月十五日卒於寺房，春秋六十有五”[3]。智藏面折梁武帝后，另一位高僧法雲對其表示了贊賞，法雲卒於大通三年（529）[4]，都沒有晚到大同年間。 日本的新國譯大藏經收錄了《續高僧傳》卷一至六的日文翻譯，本傳“大同中”一句有一條譯注，指出北宋編纂的《隆興佛教編年通論》將此事繫於普通元年[5]。筆者調查了宋元間幾種佛教的編年體史書，關於此事的繫年，結論不一。《釋氏通鑑》系於普通二年，《佛祖統紀》則繫於太清元年，《佛祖歷代通載》繫於普通元年[6]。由於去古已遠，宋元史家的繫年恐怕也未必有確實的依據。 這裏不妨從傳文的叙述順序來觀察。本傳的叙事基本是按照時代先後，上述引文之前的一段叙述智藏齊末梁初隱而復出的經歷，中間插入了一段相人預言其壽命不永，後賴誦《金剛經》解免的神異故事；之後的一段則回到天監末年捨身大懺，智藏講《金剛經》之事，再接下來是梁武帝受菩薩戒，智藏被提名成爲菩薩戒師的候選人，時在天監十八年。因此智藏與梁武帝廷諍最可能的年代是天監末年。 二、內律與俗法的雙重裁定1. 天監年間的兩個判例論辯發生的時間既已辨明，再來看梁武帝欲自任僧正的理由，《續高僧傳·智藏傳》云： 帝曰：“比見僧尼多未調習，白衣僧正不解律科，以俗法治之，傷於過重。弟子暇日欲自爲白衣僧正，亦依律立法。此雖是法師之事，然佛亦復付囑國王。向來與諸僧共論，咸言不異，法師意旨如何？”藏曰：“陛下欲自臨僧事，實光顯正法。但僧尼多不如律，所願垂慈矜恕，此事爲後。”帝曰：“弟子此意豈欲苦衆僧耶？正謂俗愚過重，自可依律定之。法師乃令矜恕，此意何在？”答曰：“陛下誠欲降重從輕，但末代衆僧，難皆如律，故敢乞矜恕。[7] 學者注意到，根據梁武帝的表述，白衣僧正並非此時的創造，而是之前就有[8]。但困難在於“白衣僧正”的用法在僧俗史料中僅此一見，而且文獻記載中也沒有以俗官處理僧事的案例[9]，故而這個問題的討論長期無法推進。 這裏不妨著手分析對答中的另一個細節，即梁武帝所謂“以俗法治之，傷於過重”的現象，這在史料中可以找到印證。上文已經論及，此次廷諍發生的時間是在天監末年，最遲不晚於智藏的卒年，亦即普通三年。在此期間，擔任梁朝僧界最高僧官“大僧正”的是慧超。慧超“梁祚伊始”，即被敕命爲僧正，此後供奉優渥，“在位二十餘年，晚以陵谷互遷，世相難恃，因自解免，閉房養素。以普通七年（526）五月十六日遷神於寺房。”[10] 繼慧超出任大僧正者是法雲，“普通六年（525）敕爲大僧正”[11]，由此可知慧超辭去僧正之職即在此年，亦即其臨終的前一年。從天監之初到普通六年，總共二十餘年。 慧超擔任僧正期間，主持過兩件宗教裁判的案件，其審判的程序值得注意。第一件是天監九年（510）郢州僧人妙光造作僞經案。《出三藏記集》卷五“薩婆若陀眷屬莊嚴經”條： 梁天監九年，郢州頭陀道人妙光，戒歲七臘，矯以勝相，諸尼嫗人，僉稱聖道。彼州僧正議欲驅擯，遂潜下都，住普弘寺，造作此經。又寫在屏風，紅紗映覆，香花供養，雲集四部，嚫供煙塞。事源顯發，敕付建康辯覈疑狀。云抄略諸經，多有私意妄造，借書人路琰屬辭潤色。獄牒：“妙光巧詐，事應斬刑。路琰同謀，十歲謫戍。”即以其年四月二十一日，勑僧正慧超，令喚京師能講大法師、宿德如僧佑、曇准等二十人，共至建康前辯妙光事。超即奉旨，與曇准、僧佑、法寵、慧令、慧集、智藏、僧旻、法雲等二十人於縣辯問。妙光伏罪，事事如牒。衆僧詳議，依律擯治。天恩免死，恐於偏地復爲惑亂，長繫東冶。即收拾此經，得二十餘本，及屏風於縣燒除。然猶有零散，恐亂後生，故復略記。[12] 此案的審判有如下三個環節：首先，妙光最初的異端行爲是詐稱聖道。在小乘的修道論體系中，見道以上，初果、二果直至阿羅漢果，大乘的十地菩薩修道體系中，初地以上，直至佛地方可稱聖。詐稱得聖，在戒律中犯了四波羅夷中的大妄語戒，要被開除出僧團。由於佛教的聖者有能力顯現神通，《高僧傳·僧璩傳》記載宋孝武帝朝“沙門僧定自稱得不還果，璩集僧詳斷令現神足”，一旦查其虛妄，“即日明擯”，可見南朝僧界對此管控頗嚴[13]。爲了取信於人，妙光“矯以勝相”，被諸尼奉爲聖人。此事引起了郢州僧正的關注，討論的結果是開除僧團。 接下來，妙光潜逃至建康普弘寺，在這裏杜撰了僞經《薩婆若陀眷屬莊嚴經》。最令人感興趣的是，事發以後，妙光先被逮捕至建康縣獄，加以訊問。“抄略諸經，多有私意妄造，借書人路琰屬辭潤色”云云，當是妙光本人的供詞。然後由建康縣給牒，判妙光死罪，路琰十年流放。 最後，梁武帝敕旨命僧正慧超介入，召集僧祐等京師衆僧二十余人集中討論，這其中就有日後繼任僧正的法雲以及智藏本人。終審判决以梁武帝下詔的形式，免除妙光死罪，囚禁在東冶。案：東冶是建康城中鑄造之所，南朝免官“付東冶”者不在少數。南齊末年，蕭遙光起兵反抗東昏侯蕭寶卷時，曾經“夜遣數百人破東冶出囚”[14]，可見此處刑徒甚多。 上文談到，詐稱得聖果，在佛教的戒律中雖是最重的波羅夷，也不過是僧團除名而已。但無論建康縣的判决還是僧正介入後的終審，都是按照世俗法律判决，遠較佛教戒律爲重。而且在審判程序上，是先俗後僧。筆者推測驚動官府或許與妙光造作僞經，煽惑教衆，造成了較大的社會騷動有關。 第二件是寶唱私自出京案，審判程序也與此案相同。《續高僧傳·寶唱傳》云： 初，唱天監九年（510）先疾復動，便發二願：遍尋經論，使無遺失；搜括列代僧錄，創區別之，撰爲部袠，号曰《名僧傳》三十一卷。至十三年始就條列。……初以脚氣連發，入東治療，去後勑追，因此抵罪，謫配越州，尋令依律，以法處斷。僧正慧超，任情乖旨，擯徙廣州。先懺京師大僧寺遍，方徙嶺表，永弃荒裔，遂令鳩集，爲役多闕。晝則伏懺，夜便纘錄，加又官私催逼，惟日弗暇，中甄條流，文詞墜落。將發之日，遂以奏聞，有敕停擯，令住翻譯。而此僧史，方將刊定，改前宿繁，更加芟足。[15] 首先當略考此事發生的時間。按照史文的叙述，寶唱天監九年始發願纂集《名僧傳》，十三年“始就條列”，意思是說此時已有了基本的材料和編纂的綱目。在被判决流放嶺南以後，趁遍禮京師僧寺的空餘時間，繼續致力於《名僧傳》的編纂。在得到梁武帝寬宥後不久，此書即勒爲定本。案，《名僧傳》亡佚，《卍續藏》保存有日本平安時代僧人宗性的《名僧傳抄》（編號1523），也沒有關於此書完成的年代。《歷代三寶紀》將此事繫於天監十八年[16]。費長房這樣記載的依據不詳，至少可以提供一個參考。因此我們認爲，針對寶唱的審判發生在天監十三年至十八年之間（514-519）。 其次，我們注意到寶唱之獲罪並非違犯佛教的戒律，而應該是觸犯了世俗法律。這一點沒有梁朝的法律遺文可以證明，但可以從南朝的一個旁證來推測。陶弘景的從子陶翊所作《華陽隱居先生本起錄》有這樣一段記載： 明年五月，遂拜表解職，求托巖林，青雲之志，於斯始矣！是歲永明十年壬申歲也。先生初隱，不欲辭省出，仍脫朝服挂神虎門，鹿巾徑出東亭，已約語左右曰：“勿令人知爾。”乃往與王晏語別，晏云：“主上性至嚴治，不許人作高奇事，脫致忤旨，坐貽罪咎，便恐違卿此志，詎可作？”先生嘿思良久，答云：“余本徇志，非爲名，若有此慮，奚爲所宜？”於是即不詣省，直上表陳誠。詔賜帛十疋、燭二十鋌，又別勑月給上茯苓五斤、白蜜二斗，以供服餌。先生既遂命，理舳東下，衆賓並餞於征虜亭，舉酒揮袂，皆云：“江東比來未有此事，乃見今日爾！”[17] 陶弘景去職前官奉朝請，由於政治生涯黯淡，决意歸隱。當時便有友人勸他，若不親自到省中辭職，徑自挂冠而去，會因“忤旨”而獲罪。結果陶弘景此舉意外地得到齊武帝的支持，餞別時諸人皆以爲“江東比來未有此事”。由此推測，可能南朝很長一段時期對官員的行止出處控制極嚴。寶唱雖是僧人，但天監初年被敕承擔著助參翻譯、編纂類書等官方文化事務，私自“入東治療”，也是干犯禁令之事。 最後，需要考慮慧超改判的性質。寶唱獲罪後，起初的流放地是越州，傳云“慧超任情乖旨”，又將寶唱流放到廣州。筆者認爲這一改判事實上是對寶唱有所回護。據《南齊書·州郡志》，越州於劉宋泰始年間始設立，鎮臨漳郡，其地大致在今廣東、廣西兩省交界處。境內“夷獠叢居，隱伏岩障，寇盜不賓，略無編戶”，又云“土有瘴氣殺人，漢世交州刺史毎暑月輒避處髙，今交土調和，越瘴獨甚”[18]，是一個自然環境極爲惡劣的蠻荒之地。南朝配徙越州者，一般是從建康經彭蠡澤（今鄱陽湖），沿贛水上溯至豫章，然後繼續沿贛水、豫章水上溯，翻越南嶺[19]。從路程計算，越州比廣州更爲僻遠。梁朝王茂之子王貞秀“以居喪無禮，爲有司奏，徙越州。後有詔留廣州。”[20] 這個例子說明，對於發配越州的罪犯來說，留在廣州是一種從輕發落。 通過觀察天監年間的這兩個案例，我們發現一個有趣的現象：當僧人觸犯了法律，先由官府按照世俗的法律給出判决；然後皇帝下敕，僧正介入，通過集中討論，依據佛教的戒律再做改判。從審判的結果來看，依據戒律的改判一般較俗法爲輕；最後皇帝再次下敕，天恩赦免。 梁武帝之自任白衣僧正，目的有二，一方面是從人事上取得僧團事務的最高裁判權，但另一方面，則是爲了解决俗法和戒律兩套體系標準不一，而俗法過重的問題。如果武帝以通曉戒律的俗人身份執掌僧事，既可以免除先俗後僧兩次審判叠床架屋的弊病，也可以一切以戒律爲准，所謂“降重從輕”。因此他對智藏竭力剖白“弟子此意豈欲苦衆僧耶”，其用意在此。 2. 南朝關於內律與俗法的議論由於史料的局限，我們只找到以上兩個審判過程記載相對清晰的案例，其這兩個案例都比較極端。其特別之處在於審判上達天聽，驚動了皇帝。那麽在相對日常的情况下，內律與俗法兩套體系的關係又如何？這一點可以從南朝律學僧人的議論尋求線索。 首先關注齊武帝永明年間整頓僧團之事。《高僧傳·道盛傳》記載“丹陽尹沈文季素奉黃老，排嫉能仁，乃建義符僧局，責僧屬籍，欲沙簡僧尼。由盛綱領有功，事得寧寢。”[21] 據《南齊書·沈文季傳》：文季升明二年（478），“遷丹陽尹，將軍如故。齊國初建，爲侍中，領秘書監。建元元年，轉太子右衛率，侍中如故。”[22] 可以確定其事發生在劉宋升明二年至三年之間[23]。齊高帝之世，道盛被任命爲僧正。《弘明集》裏還保存了一篇《天保寺釋道盛啓齊武皇帝論檢試僧事》，前半引據經典，申明儒佛兩教皆有名不符實的“竊服者”，就此提出的方案是： 伏願陛下聖明，深恕此理，弗就凡夫，求聖人之道。昔鄭子産稱曰大賢，尚不能收失，爲申徒嘉所譏。况今末法比丘，寧能收失？若不收失，必起惡心，寺之三官，何以堪命？國有典刑，願勑在所，依罪治戮。幸可不亂聖聽。[24] 這段的意思稍覺費解，大意是說對於不能收束自身，造成過失，乃至生長惡心的比丘來說，僅憑寺院的三綱，無法實現有效的管理。這就需要交付給所在的官府，依照世俗的法律治罪。可見當時的最高僧官僧正道盛明確支持以戒律與俗法共同管理僧團事務。這與上節所舉的兩個案例情况是一致的，說明這個制度從南齊一直延續到梁初。 此外，《廣弘明集》裏還有一篇曇瑗律師《與梁朝士書》，叙述當時戒律與俗法的關係更爲清晰： 光宅寺曇瑗白：竊惟至人垂誨，各赴機權。故外設約事三千，內陳律儀八萬，誠復楷訓異門，無非懲惡。孔定刑辟，以詰姦宄；釋敷羯磨，用擯違法。二聖分教，別有司存。頃見僧尼有事，每越訟公府。且內外殊揆，科例不同。或內律爲輕，外制成重；或內法爲重，外網更輕。凡情僶俛，肆其阿便。若苟欲利己，則捨內重而附外輕；若在陷他，則棄內輕而依外重。非唯穢黷時宰，便爲頓乖理制。幸屬明令公匡弼社稷，和爕陰陽，舟檝大乘，柱石三寶，遐邇向風，白黑斯慶。貧道忝居僧例，頗曾採習毘尼，累獲僧曹送事，訪律詳決。尋佛具切誡，國有憲章。絓僧家諍執，未審依何折斷。謹致往牒，佇奉還旨，庶成約法，永用遵模。釋曇瑗呈。[25] 曇瑗，《續高僧傳》卷二二有傳。陳宣帝世任命爲“國之僧正”，地位極其尊崇，史載當時僧人“其有學成將還本邑，瑗皆聚徒對問理事，無疑者方乃遣之”，實現了真正意義上對全國僧人戒行的控制，所謂“通誨國僧”[26]。 書信裏提到“令公”，顯然是指位爲尚書令之人。《廣弘明集》既然題作“與梁朝士書”，則曇瑗致信者任官當在梁朝。唯此“令公”究竟所指何人，現有史料難以考實。不過考慮到曇瑗卒於陳宣帝太建年間（569-582），享年八十二，按照常理推想，他得與當朝尚書令書信往還，時間可能要到梁朝末年。 根據曇瑗的描述，內律與俗法之間存在輕重的差別。較之梁初“白衣僧正不解律科，以俗法治之，傷於過重”的情况更爲複雜。僧尼的糾紛一旦告到官府，裁判者熟悉兩套規範，在審判過程中便可上下其手，引起執行上更大的混亂。曇瑗自稱從“僧曹”得到判决的牒文，作爲律學僧人，他也感到在戒律與俗法之間無所適從，所以將此疑難呈報給時任尚書令的安成王頊。 關於“僧曹”的性質，在北朝“僧曹”即指統管全國佛教事務的昭玄曹，《隋書·百官志》云“亦置功曹主簿員，以管諸州郡縣沙門曹”，可能是僧俗共同掌管的機構，而以僧人主導[27]。南朝沒有見到“僧曹”的其他用例，但有“僧局”。僧局職掌有兩個事例，一是劉宋年間裁決比丘尼受戒法的糾紛，二是南齊時決定入華林園夏講的僧人名單[28]。從前引道教信徒沈文季建“義符僧局”的事例來看，也有可能是僧俗共同掌管的，但畢竟不是常例，推測其長官仍由大僧正出任[29]。文獻中“曹局”有互指的情況[30]，因此雖然細節難以詳考，但可以大致判斷這裏的“僧曹”就是類似北朝昭玄曹的機構，負責裁決全國的佛教事務，而曇瑗則是該機構的長官。 值得注意的是，曇瑗提出的方案與梁武帝自任白衣僧正的設想有兩點不同。首先，曇瑗不贊成完全依照戒律管理僧團，而主張參酌戒律與俗法；但同時，曇瑗也並不情願將最終裁判權交給最高執政者，而只是請求“庶成約法，永用遵模”，形成一套固定的制度。 此事具體如何結局，難以考證。但至少可以斷定，直至梁末，以戒律與俗法兩重法律體系判决僧團糾紛這一傳統，以及由世俗官府初審，交律僧詳定的程序，在南朝有很强的延續性。齊、梁兩代的律學僧人和當時的執政者曾經反復討論這一問題，提出過不同的解决方案，但似乎沒有形成穩定的制度。 3. 北朝隋唐的變化趨勢管窺關於內律與俗法的分界，北朝至唐的制度具有較强的繼承性。此僅揭示其大致的演變綫索，作爲南朝探索這一問題的參照。 《魏書·釋老志》記載，宣武帝“永平元年（508）秋，詔曰：‘緇素既殊，法律亦異。故道教彰於互顯，禁勸各有所宜。自今已後，衆僧犯殺人已上罪者，仍依俗斷，余犯悉付昭玄，以內律、僧制治之。’”這是明確把殺人以下罪案的審判權下放給了管理僧務的昭玄曹，以佛教的戒律和僧團制定的制度來裁斷。此年，沙門統惠深又對宣武帝的提案做了進一步的調整，制定了遠比戒律嚴格的細則[31]。這個事例反映出北朝處理內律與俗法分界問題的兩種趨向，即一方面以罪行的輕重劃分二者的行使範圍；另一方面並不完全恪守戒律的規定，而是即使不使用俗法的前提下，也制定某種更嚴格的僧制。 這樣的傳統到了北齊似乎表現出向戒律一邊倒的趨勢。北齊文宣帝以降，歷代皇帝皆崇信佛教，較之魏世更有過之。《續高僧傳·洪遵傳》記載，“齊主既敞教門，言承付囑，五衆有墜憲網者，皆據內律治之。以遵學聲早舉，策授爲斷事沙門。”[32]因此完全取消了俗法介入僧事，而一遵佛教戒律。 但這畢竟不是歷史的常態，到了唐初，政策表現爲向北朝傳統的回歸，中間的曲折學界有許多爭議，這裏不詳細討論，大致的趨勢則是清晰的：一方面將更多的罪行劃入世俗法裁斷的範圍[33]，另一方面最終形成了律令體制下專門處理宗教事務的《僧道格》[34]。 如果將南北朝處理內律與俗法分界問題的探索做一簡單的比較，可以說從文獻記載來看，南朝更早注意到這個問題，但却一直通過官府和僧正兩道程序來實現內律與俗法的配合；而北朝則較早形成了將二者明確分割並改造戒律，制定僧制的傳統，此後爲唐代所繼承。 三、南朝律學之談辯與《涅槃經》梁武帝要以戒律取代之前的俗法、戒律二重審判，並在人事上自任僧正，這一提議沒有得到智藏的支持。智藏希望維持原有的審判體制，而請梁武帝在佛教戒律的基礎上進一步法外開恩。論辯至此轉入另外一個問題，即戒律對現實的僧團是否具有絕對的約束性？ 梁武帝和智藏有一段頗爲費解的話，管見所及，尚未有對此的解釋。 帝曰：“请问诸僧犯罪，佛法应治之不？”答曰：“窃以佛理深远，教有出没，意谓亦治不治。”帝曰：“惟见付嘱国王治之，何处有不治之说？”答曰：“调达亲是其事，如来置之不治。”帝曰：“法师意谓调达何人？”答曰：“调达乃诚不可测。夫示迹正欲显教，若不可不治，圣人何容示此？若一向治之，则众僧不立。一向不治，亦复不立。”[35] 梁武帝言對於僧團事務，如來“付囑國王治之”，其經典的依據在《涅槃經·長壽品》： 如來今以無上正法付囑諸王、大臣、宰相、比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，是諸國王及四部衆，應當勸勵諸學人等，令得增上戒、定、智慧。若有不學是三品法、懈怠破戒、毀正法者，國王、大臣、四部之衆應當苦治。[36] 本來在早期的佛教文獻中，佛陀對於入滅以後的教團事務有他的深遠安排，在這個安排裏甚至反對在僧團內部、弟子當中設立宗教權威，維持教團修行生活秩序的唯一保障是佛陀所教的法與戒律[37]。世俗的君主與教團的關係，是一種供養關係。到了《涅槃經》這裏，格外强調了在家者，特別是世俗君主護持正法的作用，這一革命性的表述開啓了由皇帝干預佛教戒律的傳統，因而特別受到中古時期皇帝的青睞。佛法付囑國王，遂成爲南北朝末期至隋唐經典的政教關係表述。例如梁武帝在提倡素食的《斷酒肉文》中說“夫匡正佛法，是黑衣人事，乃非弟子白衣所急。但經教亦云：‘佛法寄囑人王’，是以弟子不得無言。”[38] 前引《續高僧傳·洪遵傳》言“齊主既敞教門，言承付囑。五衆有墜憲網者，皆據內律治之。”[39] 這也是在談北齊君主承擔起經典所說付囑國王的責任。在隋唐的護教文獻中，更是極爲流行，此處不煩徵引。 那麽，智藏所謂調達之事，“如來置之不治”，又是何所指呢？調達，又作提婆達多，本是佛陀的堂弟。在佛教經典裏，常常是以十惡不赦的反面形象出現的，其最著名的惡行是企圖分裂僧團，以及與阿闍世王合謀，篡弑其父頻婆娑羅王，並刺殺佛陀。印度佛教學者的研究已經揭示了提婆達多事迹層累造成的傳統。其核心的情節是提出五種頭陀苦行，與佛陀的主張産生分歧，由此衍生出分裂僧團、刺殺佛陀等等劣迹。在文獻中見於巴利律的《經分別·十三僧殘法》的第10條（Vibhaṅga, Saṃghādisesa 10）和《犍度部·小品》（Skandhaka, Cullavagga）以及對應的《四分律》、《五分律》、《十誦律》、《根本說一切有部律》之經分別與破僧事中。而在大衆部《摩呵僧祇律》中的記載與此完全不同。這說明提婆達多“罪犯”形象的塑造是大衆部與上座部分裂的産物，對提婆達多的“抹黑”來源於提倡寺院生活的上座部諸部派對林住、頭陀苦行的排斥[40]。即便如此，佛經中的提婆達多仍然具有某種被佛教徒、乃至佛陀本人稱頌的聖者品質，Reginald A. Ray在《印度的佛教聖者》一書中，稱之爲“被譴責的聖者”。 他同時指出，在大乘佛教的經典裏，提婆達多的形象發生了戲劇性的逆轉。據《法華經·提婆達多品》的描述，提婆達多是佛陀的前生中給佛陀帶來《法華經》的仙人，將來授記成佛。但是需要注意，羅什譯《法華經》的這一品是在南齊時期補入的，而南朝無論是劉宋時期竺道生的《法華經疏》，還是梁朝法雲撰《法華經義記》，都沒有對這一品的解釋。因此可以說，《法華經·提婆達多品》中對提婆達多的正面描述，在南朝僧人的知識世界裏不爲人知[41]。 智藏提到調達犯罪，如來不加懲治，真正的出處在於《涅槃經》。《大般涅槃經》有關提婆達多事迹的記載，主要見於第24品《迦葉菩薩品》和第20品《梵行品》。《迦葉菩薩品》文字在後，所叙情節則在先，是講阿闍王受到提婆達多慫恿，殺害生父頻婆娑羅王，又欲殺害其母韋提希夫人，後爲耆婆勸阻，而生起悔意。《梵行品》則講述阿闍世王弑父之後，遍體生瘡，最終接受耆婆的建議，趁佛陀涅槃之前，當面懺悔，得到原諒的故事。在勸慰阿闍王之時，爲了顯示佛陀的慈悲之力，耆婆列舉了一系列十惡不赦之人，最終獲得佛陀的原宥，其中就有提婆達多： 大王！如來有弟提婆達多，破壞衆僧、出佛身血、害蓮花比丘尼、作三逆罪。如來爲說種種法要，令其重罪尋得微薄。[42] 筆者認爲這就是“如來置之不治”的所指。在同一品中，佛陀明確講到提婆達多： 善男子！我於爾時，實不罵辱提婆達多；提婆達多亦不愚癡、食人㖒唾，亦不生於惡趣之中，阿鼻地獄受罪一劫，亦不壞僧、出佛身血，亦不違犯四重之罪、誹謗正法、大乘經典，非一闡提，亦非聲聞、辟支佛也。善男子！提婆達多者，實非聲聞、緣覺境界，唯是諸佛之所知見。善男子！是故，汝今不應難言：“如來何緣呵責罵辱提婆達多？”汝於諸佛所有境界，不應如是生於疑網。[43] 所謂“食人涕唾”、“壞僧”云云，都是此前佛教經典中的記載，這裏全部反轉過來，佛陀以非常肯定的語氣告誡弟子，提婆達多的劣迹都是某種方便示現而已，其境界不是凡夫可以妄自揣測的，只有諸佛才能理解。而這一點被南朝的注釋者敏銳地捕捉到了。《大正藏》經號1763的《大般涅槃經集解》七十一卷，收錄了十九位南朝僧人的經說，據卷首序可知，此書是梁武帝天監八年敕寶亮作，可以視爲南朝佛教義學，特別是《涅槃》學的一種集成[44]。在這段經文之下，注云： 僧亮曰：第三意，拂迹，明提婆达非实人也。宝亮曰：答后关难也，提婆达多非近情所测，云何堕此狱耶？[45] 智藏所云“調達乃誠不可測”，寶亮此處則說“非近情所測”，都是經文“實非聲聞、緣覺境界，唯是諸佛之所知見”之語的發揮。 將以上兩點串連起來，智藏的意思是說，像提婆達多這樣違犯戒律和國法的罪人，佛陀仍然以慈悲之力使其罪業减輕，因此也希望梁武帝對犯戒、獲罪者加以寬恕。而梁武帝則提醒智藏，提婆達多是經典中的聖者，非凡情可測，他的罪惡不過是方便示現。這一點是兩人間的共識。但智藏仍然强調，經典中既然將此記錄下來，仍然有佛陀的深意在。 筆者特別感興趣的，是梁武帝和智藏這場圍繞戒律的論辯中所體現出的論辯技巧，或者說是解經術。將經典中負面人物以“方便示現”的方式加以解釋的方法，當然是《涅槃經》本文强烈支持的，但同時也被南朝的解經家更加自覺地加以運用。這裏舉兩個例子。前引《大般涅槃經集解》對《迦葉菩薩品》中的善星比丘的解釋。根據經文，善星比丘是一位名符其實的一闡提。當被問及如此惡人佛陀爲何允許其出家，答覆是善星比丘若不出家，依次當立爲王。不如在僧團中修行，尚可少加調習。此處注云： 寶亮曰：佛知善星，當斷善根，故將其出家，令生微善，開後世之資。且若不出家，則橫長物惡，爲此因緣所以携其入道也。然經家已顯調達是迹，竟未發善星之權，以此而言，經文不應止有此也。撿理求義，例應非實，蓋未盡也。[46] 善星比丘也是佛陀的權變教化，這在經文中毫無根據，但寶亮比類而推，竟然斷定經文有闕或未盡之意，這是非常大膽的解釋。 另一個例子是喬秀岩先生曾討論過的[47]，《魏書·李業興傳》記載了梁武帝與北魏使者李業興之間的一段對話： 衍又曰：“《禮》：原壤之母死，孔子助其沐椁。原壤叩木而歌，曰：‘久矣夫，予之不托於音也。狸首之班然，執女手之卷然。’孔子聖人，而與原壤爲友？”業興對：“孔子即自解，言‘親者不失其爲親，故者不失其爲故’。”又問：“原壤何處人？”業興對曰：“鄭注云‘原壤，孔子幼少之舊故’，是魯人。”衍又問：“孔子聖人所存必可法。原壤不孝，有逆人倫，何以存故舊之小節，廢不孝之大罪？”業興對曰：“原壤所行，事自彰著，幼少之交，非是今始。既無大故，何容弃之？孔子深敦故舊之義，於理無失。”衍又問：“孔子聖人，何以書原壤之事，垂法萬代？”業興對曰：“此是後人所錄，非孔子自製，猶合葬於防，如此之類，《禮記》之中，動有百數。”[48] 這段對話的整體結構和論辯技巧與《續高僧傳·智藏傳》所記載的對話形成了有趣的映照，此處稍做分析。喬老師指出，二人討論的原壤事迹出自《禮記·檀弓》，孔子對原壤喪母後的非禮行爲表示譏嘲。梁武帝突然問及原壤何處人，其背後預設的答案可以從皇侃《論語義疏》中找到。《論語·憲問》講到原壤夷俟，孔子對其加以訓斥，並以杖擊其脛。皇疏云： 原壤者，方外之聖人也。不拘禮教，與孔子爲朋友。壤聞孔子來，夷踞竪膝以待孔子之來也。孔子，方內聖人，恒以禮教爲事。見壤之不敬，故歷數之以訓門徒也。[49] 這裏的原壤幾乎可以說是一個儒學版的提婆達多。二者的相似性在於，他們的行爲都觸犯聖人制定的禮或者戒律，都是負面的形象，然而又以頗爲悖謬的方式得到了聖人的肯定，用前引學者的話說，都是“被譴責的聖者”。梁武帝這裏問“原壤何處人”，和他問智藏“法師意謂調達何人”，句式、語氣極爲相近，貌似平平無奇，其實隱含的是聖者“方便示現”的形象設置。而梁武帝一再發問“何以存故舊之小節”，和智藏堅持“示迹正欲顯教”的立場完全相同，也就是說，他們認爲經典中的任何細節都不是偶然的，而是要“垂法萬代”，其中寄托著聖人的深意。 智藏的目的是要爭取對犯戒、獲罪者的寬大處理，梁武帝在與使者說經時，若以皇侃疏爲注解，則意在調和方內的禮法之士與方外的任誕之行。由此我們看到，雖然兩個場合所討論的經典完全不同，却同樣展現出南朝談辯的特色。這種特色既是兩晋清談的延續，又是被大乘佛教經典，特別是《涅槃經》一系的佛教經典所强力推動的。 四、餘論以上我們試圖解釋《續高僧傳·智藏傳》中所傳達的豐富信息。反觀本文第一節提到的宋元佛教史書對此事的改寫，不得不說存在一定程度的誤讀。此處想從史料學的角度，對南朝佛教政教關係的研究做一些反思。 僅以成書最早的《隆興編年通論》爲例，其書卷七“普通元年”： 帝留神法門，時釋子多縱率，主僧懦不能制。帝患之，欲自以律行僧正事。詔下，京城大德無敢議者。獨藏法師以爲佛法淵博，非一人能盡之，執不奉詔。帝訝之，召入光華殿問狀。藏面陳大旨，秉執有據，帝不能奪，遂從之。[50] 這裏不僅智藏與梁武帝關於提婆達多的玄談被全部省略，而所謂“主僧懦不能制”，也全然錯會了二者討論的真正核心所在。因爲二者辯論的焦點，不是僧團由皇帝還是僧官管理更有效的問題，而在於應以俗法還是戒律加以審判。可見宋代的佛教史家對道宣《續高僧傳》的文字，已經存在理解的偏差。 細讀《續高僧傳》等成書於初唐以前的文獻，我們發現南朝佛教義學存在一個濃厚的談辯氛圍。在劉宋的踞食論爭中，范泰提出“達道乃可無律”，在梁武帝推動素食改革時，要以《涅槃經》說超越戒律所規定的許食“三淨肉”，其理據是判教中《涅槃》居後，因而具有終極的權威性。到了梁武帝與智藏的論辯，智藏又强調提婆達多破戒而如來置之不治的深意。應該說，這種對戒律過於靈活的解釋，可能確實對南朝戒律學構成某種深層的阻礙。 但也應該看到，南北朝政教關係的差別一定程度上是史料造成的。今存記載南朝佛教的史料，是以佛教內部的史傳和護教文獻爲主，其所記錄的多是佛教對世俗政權取得勝利的事迹。而與南朝的情况形成巨大反差的北朝，我們掌握的史料主要是《魏書·釋老志》和一些高級僧官的墓志、碑銘。這基本屬於官府文書性質，它比較明晰地展現了政策發出者的設計，而難以窺見制度實際運作的情形和僧界的反應。 本文關於梁武帝與智藏爭論的分析，就是希望通過史傳和相關議論的結合，考察南北朝佛教兩個傳統共同面對“戒律與俗法的分割”這個教團運作的普遍問題，分別給出了怎樣的解决方案。南朝以戒律和俗法共同審判僧人，且以俗法居前、戒律居後的審判程序，可能是南朝政教關係傳統裏最不同於北朝，最終也未被隋唐佛教所繼承的一個獨特現 [1] 謝重光《中古佛教僧官制度與社會生活》，商務印書館，2009年，頁37。 [2] 道宣《續高僧傳》卷五《智藏傳》，郭紹林點校，中華書局，2014年，頁170-171。案：爲了方便讀者核對，暫時引用這個單行排印本。但請注意三點：第一，此本句讀失誤甚多，本文的標點根據筆者個人的理解有所修正。第二，引文原則上依據點校本（底本爲磧砂藏），但個別地方參照《大正藏》的校勘記標注異文。第三，《續高僧傳》有三十卷、三十一卷和四十卷之別（參見陳垣《中國佛教史籍概論》，《明季滇黔佛教考（外宗教史論著八種）》，河北教育出版社，2000年，頁727-728），點校本的卷數與《大正藏》底本高麗藏的分卷可能會有不同。 [3] 《續高僧傳》卷五《智藏傳》，頁173。 [4] 《續高僧傳》卷五《法雲傳》，頁164。 [5] 吉村誠、山口弘江《新國訳大蔵経·続高僧伝I》，大藏出版，2012年，頁362，注54。 [6] 《隆興編年通論》卷七，《新纂卍續藏經》（臺北：新文豐出版公司，1993年，以下簡稱“卍續藏”）第130册，頁490下；《釋氏通鑒》卷五，《卍續藏》（131），頁842上；《佛祖統紀》卷三七，高楠順次郎、渡邊海旭等編：《大正新修大藏經》（東京：大正一切經刊行會，1924年；以下簡稱“大正藏”）第49冊，頁351中；《佛祖歷代通載》卷九，《大正藏》（49），頁546下。 [7] 《續高僧傳》卷五《智藏傳》，頁171。“律科”，高麗藏本作“科條”。 [8] 謝重光《中古佛教僧官制度與社會生活》，頁34。 [9] “白衣”與緇衣相對，在佛教的語境中一般被理解成俗人。其實，在南朝史書中也有“白衣領職”的用例，是指剝奪了官員的官服俸祿，而以庶人的身份行使職務的制度。但這仍然無法圓滿解釋“白衣僧正”一語的內涵。 [10] 《續高僧傳》卷六《慧超傳》，頁180-181。 [11] 《續高僧傳》卷五《法雲傳》，頁163。 [12] 僧祐《出三藏記集》卷五，蘇晋仁、蕭煉子點校，中華書局，1995年，頁231。 [13] 慧皎《高僧傳》卷一一《僧璩傳》，湯用彤校注，中華書局，1992年，頁430。關於六朝時期佛教聖者的教理學討論，及史傳中裁定聖者的諸案例，參見船山徹《五六世紀の仏教における破戒と異端》，麥谷邦夫編《中國中世社會と宗教》，京都大学人文科学研究所，2002年，頁39-58。同作者《聖者觀の二系統——六朝隋唐佛教史鳥瞰の一試論》，麥谷邦夫編《三教交涉論叢》，京都大学人文科学研究所，2005年，頁373-408。 [14] 《南齊書》卷四五《蕭遙光傳》，中華書局，1972年，頁790。 [15] 《續高僧傳》卷一《寶唱傳》，頁10-11。 [16] 《歷代三寶紀》卷三：天監十八年，“敕沙門寶唱撰《名僧傳》三十一卷。”《大正藏》（49），頁45上。 [17] 陶翊《華陽隱居先生本起錄》，張君房《雲笈七籖》卷一〇七，中華書局，2003年，頁2325。 [18] 《南齊書》卷一四《州郡志上》，頁267。 [19] 《宋書》卷九四《壽寂之傳》：“（泰始）七年爲有司所奏，徙送越州，行至豫章，謀欲逃叛，乃殺之。” 中華書局，1974年，頁2316。《南齊書》卷三六《謝超宗傳》：“詔徙越州，行至豫章，上敕豫章內史虞悰曰：‘謝超宗令於彼賜自盡，勿傷其形骸。’”頁639。本文初稿關於建康至廣州行進路線的解說存在失誤，幸賴聶順新博士賜教，謹此致謝。 [20] 《梁書》卷九《王茂傳》，中華書局，1973年，頁177。 [21] 《高僧傳》卷八《道盛傳》，頁307。 [22] 《南齊書》卷四四《沈文季傳》，頁776。 [23] 參見李猛《論南齊武帝蕭賾永明中後期對佛教的整頓》，未刊稿。 [24] 《弘明集》卷一二，李小榮《弘明集校箋》，上海古籍出版社，2013年，頁707。案：校箋本斷句有誤，該句意爲：子產號稱大賢，而不能無過失。“收失”是六朝之常語。此點由方圓博士指出，並參見牧田諦亮《弘明集研究》下册，京都大學人文科學研究所，1975年，頁697-698。 [25] 曇瑗《與梁朝士書》，《廣弘明集》卷二七，《大正藏》（52），頁305上。 [26] 《續高僧傳》卷二二《曇瑗傳》，頁828。 [27] 《隋書》卷二七《百官志中》，頁758。 [28]《比丘尼傳》卷二《寶賢傳》：當時諸尼得到新的受戒法，一起要求重新受戒。“賢乃遣僧局齎命到講座，鳴木宣令諸尼，不得輒復重受戒。若年歲審未滿者，其師先應集眾懺悔竟，然後到僧局，僧局許可，請人監檢方得受耳。若有違拒，即加擯斥。”（王孺童校注，中華書局，2006年，頁109）《續高僧傳》卷五《僧旻傳》：“永元元年，勑僧局請三十僧，入華林園夏講。”（頁155） [29] 不妨參考道教的情況。梁武帝天監二年設立大、小道正，據《太平御覽》卷六六六引《道學傳》，管理全國道教事務的“道正省”位於崇靈（虛觀）。參見孫齊《唐前道觀研究》，山東大學博士論文，2013年，未刊稿，頁154-155。 [30] 例如《續高僧傳》卷一六《僧達傳》：“昭玄曹局，曾不經臨”。（頁573） [31] 《魏書》卷一一四《釋老志》，中華書局，1974年，頁3040-3041。 [32] 《續高僧傳》卷二二《洪遵傳》，頁839-840。 [33] 《天聖令•獄官令》唐11：“諸道女（士）、女冠、僧尼犯罪，徒以上及奸、盜、詐脫法服，依律科段，餘犯依僧道法”，天一閣博物館、中國社會科學院歷史所天聖令整理課題組校證：《天一閣藏明鈔本天聖令校證附唐令復原研究》，中華書局，2006年，頁342。 [34] 關於《僧道格》頒布的時間及條文復原，參見趙晶《唐代〈僧道格〉再探——兼論〈天聖令·獄官令〉“僧道科法”條》（《華東政法大學學報》，2013年第6期，頁127-149）及其中提到的先行研究。 [35] 《續高僧傳》卷五《智藏傳》，頁171。 [36] 《大般涅槃經》卷三，《大正藏》（12），頁621上。案：衆所周知，《涅槃經》有南本、北本之別，南本是慧觀、謝靈運等人據北凉曇無讖譯本改治後的本子。此處所引是南朝流行的南本，北本對應段落文字相同，見《大正藏》（12），頁381上。 [37] 參見Etienne Lamotte, History of Indian Buddhism, trans. S. Webb-Boin, Louvain: Université de Louvain, 1988, pp.62-65. [38] 《廣弘明集》卷二六，《大正藏》（52），頁294中。 [39] 《續高僧傳》卷二二《洪遵傳》，頁839。 [40] 關於早期印度佛教文獻中提婆達多形象的研究，參見Mukherjee, Bisadeb. Die Überlieferung von Devadatta, dem Wildersacher des Buddha, in den kanonischen Schriften. Munich: J. Kitzinger, 1966. André Bareau. "Etude du bouddhisme." Annuaire du Collège de France, 1988-89, pp. 533-547. 转引自Reginald A. Ray, Buddhist Saints in India, Oxford University Press, 1994, pp.162-173. [41] 關於《提婆達多品》併入羅什譯《妙法蓮華經》的過程，參見拙文《對勘與拼綴——漢譯佛典中“合本”現象》，“佛教寫本資源與佛教研究工作坊”，復旦大學中華文明國際研究中心，2014 年7月。 [42] 《大般涅槃經》卷一五，《大正藏》（12），頁722中。 [43] 《大般涅槃經》卷一五，《大正藏》（12），頁703中。 [44] 此書的作者还存在一些爭議，參見菅野博史《南北朝隋代の中国仏教思想研究》，大藏出版，2012年，頁358-361。他指出，此書作者有寶亮、明駿、法朗三說，此處暫且存疑。 [45] 《大般涅槃經集解》卷三八，《大正藏》（37），頁499中。 [46] 《大般涅槃經集解》卷六三，《大正藏》（37），頁574下。 [47] 喬秀岩《義疏學衰亡史論》附錄1《書〈魏書·李業興傳〉後》，臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2013年，頁191-200。 [48] 《魏書》卷八四《儒林·李業興傳》，頁1864。 [49] 皇侃《論語義疏》卷七，中華書局，2013年，頁388。 [50] 《隆興編年通論》卷七，《卍續藏》（130），頁490下。 (责任编辑：admin) |