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二、《国风》甚少表现民间风俗信仰 当然，说《国风》没有表达地方性的风俗信仰，只是说基本特征。这个问题需作一些具体讨论。来自民间的宗教信仰、民俗风尚，这些最能表达地方感情和观念的元素，在《国风》中是不是完全没有体现?如果有，是怎样的体现?我们以《国风》地域文化研究中最受关注的焦点——《陈风》中的巫风、“郑、卫之音”的情歌——作为主要例子具体分析一下，看这些诗歌究竟多大程度上表现了地方性的文化。 《陈风》中的《宛丘》、《东门之枌》描写了巫舞，研究《国风》的学者通常认为陈近于南方(今豫东皖西)而民间巫风盛，由此理解《陈风》表现的地域文化。但是这两首诗究竟何种意义上表现了民间的风情，还需具体讨论。先看《宛丘》： 子之汤兮，宛丘之上兮。洵有情兮，而无望兮。 坎其击鼓，宛丘之下。无冬无夏，值其鹭羽。 坎其击缶，宛丘之道。无冬无夏，值其鹭翿。 这是描写一个人或一些人在丘地歌舞，《诗序》：“刺幽公也，淫荒昏乱，游荡无度焉。”⑩“子”是否陈幽公，后人一直有疑问，朱熹《诗集传》说：“子，指游荡之人也。”(11)这样不确定到具体某人，是稳健的看法。但有一点是肯定的，即这歌舞之人是贵族人物，非底层民众。清人方玉润说得清楚：“乐舞非细民所宜，威望亦与庸众无关。”(12)诗歌主旨是刺舞者放荡，虽然有情，却无雅望，不令人敬重。这指的是贵族，应该是没有问题的。《宛丘》中的歌舞并非民间巫舞，而是述说陈国贵族沉湎于乐舞，《汉书·地理志》解释其来历说：“陈本太昊之虚，周武王封舜后妫满于陈，是为胡公，妻以元女大姬。妇人尊贵，好祭祀，用史巫，故其俗巫鬼。”(13)这个解释一向被古今论者信从。此种风尚是否来自胡公妻子一人，其实是有疑问的，此处不论。需要注意的是，这是陈国上层贵族的风尚，无关乎民间的生活经验，所以不能认为表达了地方性的风俗文化。 《东门之枌》有些不同： 东门之枌，宛丘之栩。子仲之子，婆娑其下。 谷旦于差，南方之原。不绩其麻，市也婆娑。 谷旦于逝，越以鬷迈。视尔如荍，贻我握椒。 《诗序》说：“幽公淫荒，风化之所行，男女弃其旧业，亟会于道路，歌舞于市井尔。”(14)是说因陈幽公淫荒，影响到民众风尚。这解释出自《诗序》作者对“风”政治意义的理解，(15)并非事实。民间风尚形成当有地方生活的根源，不可全归于上层影响。但说此诗表现了民间风尚，则是对的。诗歌说，在东门、宛丘的树荫之下，有“子仲之子”巫舞婆娑，引起男女聚观，相互期会，又有赠物以示爱悦。(16)诗中“谷旦于差”，“越以鬷迈”，“视尔如荍，贻我握椒”诸语，解释颇有分歧，但大体应是来自民间风俗。所以，说《东门之枌》中可见陈国地方风俗是有道理的。但关键要注意，《东门之枌》作者写民间巫舞和人民围观，是一种旁观的批评的态度。“不绩其麻，市也婆娑”是对舞者的批评，这一点古今释诗者基本意见一致。《东门之枌》虽写到民间风情，但作者却立足于雅文化立场，对此民间风情自觉保持距离。东门和宛丘树荫之下的巫舞群聚，在诗歌里表达为不务正业和败坏风尚。这样的立场，便与民间风情拉开了距离。 再看郑、卫情歌，这是《国风》地域文化研究中最受重视的部分。各国之《风》皆有情歌，但郑、卫情歌尤其引人注意。古代文献以“郑、卫之音”为“淫”，现代学术打破儒家标准，以日常生活的感情和眼光看《国风》情歌，往往赞其情感真挚、大胆奔放。说到地方文化特点，则认为郑、卫情歌表达了地方风情。但《郑风》与《卫风》其实是不大一样的，二者究竟何种意义上表现了地方风情，需分开讨论。 《卫风》(含《邶》、《鄘》)情歌数量多，情感幽郁优美，且多女子诗歌，与各国情歌相比，为一大特色。陆侃如就曾说，卫国是中国古代女性文学的发源地，这一点很是值得书写。但是《卫风》情歌的特点，如同《秦风》之质朴雄武、《齐风》之开远辽阔一样，都是贵族诗歌的风格，不是民间的风情。前辈学者朱东润曾说，《卫风》中贵族妇女的诗歌，表达了特别的幽郁，(17)这样的感情显然不是出自草野。除女性诗歌，卫诗情歌中较引人瞩目的是《鄘风·桑中》，此诗自古被认为是卫风“淫”的代表作。现代学者研究国风地域文化，则认为此诗表现了卫国男女自由聚会的地域风情： 爰采唐矣，沬之乡矣。云谁之思，美孟姜矣。期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣。 爰采麦矣，沬之北矣。云谁之思，美孟弋矣。期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣。 爰采葑矣，沬之东矣。云谁之思，美孟庸矣。期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣。 诗中写男女相约于“桑中”，这个地名似乎是一个关键。《墨子·明鬼》：“燕之有祖，当齐之社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也。”这里说到几个邦国都有民间男女聚会的场所，应该都是各地的民俗风情。有学者就认为，“桑中”就是“桑林”，此诗写的是卫国的民俗聚会。可是《桑中》主人公相约的孟姜、孟弋、孟庸著明姓氏，都是贵族妇女，明明是贵族男女相互邀约。(18)《明鬼》说“宋之有桑林”，不是说卫国。“桑中”之名应与“桑林”无关。也许有另一种可能，“桑林”是男女相会，歌舞热闹之地，名气甚大，诗歌作者借“桑中”之名喻桑林，暗指男女情会之地。但就算如此，“桑中”也只是隐喻，不是实指民间的男女聚会。所以总体说来，卫国情歌多，感情真挚，有《桑中》这样的明快大胆，有《静女》这样的衷心表白，有女性诗歌的幽怨妩媚，在《国风》情歌中十分引人瞩目。但若说卫国情歌表达了地方风情，则不切当。 真正表现了一些地方风情的，是郑国情歌。在《国风》地域文化问题上，《郑风》特别值得关注。《郑风》与《卫风》情歌的不同，朱熹已经指出，他说： 郑、卫之乐，皆为淫声。然以诗考之，卫诗三十有九，而淫奔之诗才四之一。郑诗二十有一，而淫奔之诗已不翅七之五。卫犹为男悦女之词，而郑皆为女惑男之语。卫人犹多刺讥惩创之意，而郑人几于荡然无复羞愧悔悟之萌。是则郑声之淫，有甚于卫矣。(19) 《郑风》之“淫”胜于《卫风》，特点不只是数量多，更重要是“女惑男”，“荡然无复羞愧”。这里的儒家标准，且不去说它。《郑风》的一些诗，确实是表达了民间社会男女爱悦的风情。其中《溱洧》写到民间男女季节性聚会的风俗，尤其值得注意： 溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉蕳兮。女曰观乎，士曰既且。且往观乎，洧之外，洵訏且乐。维士与女，伊其相谑，赠之以勺药。 溱与洧，浏其清矣。士与女，殷其盈矣。女曰观乎，士曰既且。且往观乎，洧之外，洵訏且乐。维士与女，伊其将谑，赠之以勺药。 春季来临，溱水与洧水水流浩大而清澈，象征冬季以后生命的复苏。河水两岸许多青年男女相聚，嬉戏谑语，互赠勺药。这是一个生气蓬勃的乡野情爱盛会，这种聚会是郑国民俗，汉代文献已经说到。《韩诗内传》：“‘溱与洧’，悦人也。郑国之俗，三月上巳之日，于两水上招魂续魄，拂除不祥。故诗人愿与所悦者而俱往观也。”(20)这里所说的具体仪式与《溱洧》对不上，《溱洧》并无“招魂续魄，拂除不祥”，但《溱洧》所写男女聚会是郑国民俗，应该没有问题。这一点，也是现代学者一致认可的。这首诗写到民间青年男女聚会的热闹和欢悦，作者的态度是喜乐和欣赏的，这一点很重要。(21)因为喜乐和欣赏，简短描写中才传神地表达出民间男女的欢欣之情，后世读者才能感受春日河边那种野性的青春气息。此外，《褰裳》可能也是写溱、洧二水边的男女聚会： 子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，岂无他人。狂童之狂也且。 子惠思我，褰裳涉洧。子不我思，岂无他士。狂童之狂也且。 诗中说到“涉溱”、“涉洧”，又说“岂无他人”，好像男女之间可以随意选择，“狂童之狂也且”则像是《溱洧》所说的“伊其将谑”。方玉润评《溱洧》：“在三百篇中别为一种，开后世冶游艳诗之祖。”(22)现在把《溱洧》和《褰裳》合起来看，《国风》情歌中可称“艳诗”的，或许还有；可称“冶游”(民间风俗会)的，确乎只此二首，确是“别为一种”。除此之外，《山有扶苏》和《狡童》写“女惑男”的调情戏谑，有学者因其“谑”而疑为溱、洧水边的聚会，这就难说了，姑存疑。但女子这样对喜爱的男子表达戏谑和怨怼，率情无肆(朱熹所谓“荡然无复羞愧”)，很像是民间歌谣的风格，与《卫风》那样的“幽郁”很不同。 在《国风》中，《郑风》的情歌是很特别的，真的是表达了民间的“冶游”风情。这点正说明《国风》总体上表现民间风情其实不多，不似想象中那样普遍。《郑风》何以特别?下面分析。现在有一个问题先需讨论，自人类学和民俗学的方法引入《诗经》研究，一些论著对《国风》表现民间礼俗和宗教有大胆推测。这些研究很有意义，特别是对一些语词背后的民俗来历进行的探讨，拓展了学界的视野。但同时也有一些有影响的研究，所得结论还有待商榷。我们以孙作云先生《〈诗经〉恋歌发微》(以下简称《发微》)(23)为例，检讨一下这个问题。这篇论文发表较早，影响很大，现在已经是民俗学《诗经》研究的一个典范。文中提出的一些观点，如古代民间有“祭祀高媒”、“上巳节”习俗等，在《诗经》研究论文中被经常引用，似已是学术上可以确认的事实。但这些古代民俗究竟怎么回事，是否可用于解释《诗经》，却有进一步讨论的必要。选这篇论文讨论还有一个原因，即在用民俗学方法研究《诗经》的论著中，这篇文章有老派学者的严谨，重视文献依据，而非那种根据理论推演和人类学资料类比的论著可比。所以此文既对后来研究者有诸多启发，也能引出值得认真思考的问题。 《发微》首先引述《周礼·地官》、《管子·入国》、《毛诗传》、《礼记·月令》、《史记·殷本纪》等文献，说明古代社会有仲春之时会合男女的习俗，古人祭祀“高媒”求子，以及临水洗涤求子的风俗，就是在此时举行。按《礼记·月令》及郑玄注，祭祀高媒与简狄临水吞玄鸟卵的传说有关，简狄传说又与水边洗浴生子习俗有关，孙先生据此推测：古人祭祀高媒与临水洗浴，常在同一时期举行，渐渐演化成后世三月上巳节临水祓禊的风俗，并由求子的仪式演变为一般性的士民游乐。 由文献记载勾勒出古代有祭祀高媒和临水祓禊的习俗，《发微》进一步认为，《诗经》中许多恋歌，都是在这种情况之下唱出的。文章列举有十五首，都与这个水边求子的习俗有关。其中四首在《郑风》，八首在《卫风》，三首在二《南》。这一看法就有些问题了。《郑风》中的《溱洧》确实是写春天水边男女相会的风俗，《褰裳》也可能与此风俗有关，《发微》对这两首诗的判断是有道理的。可是接着提到《蛟童》和《山有扶苏》就并非如此，因为其中既没有写到水边，也没有多人聚会，只是因为有女子对男子的戏谑，可以对应《溱洧》说的“伊其将谑”，就推断与水边聚会的风俗有关，这是很勉强的。这两首诗，更像是一对男女之间的调笑戏语，不像盛大仪式中发生的故事。当然不能断言这调笑一定不在盛大仪式中，但这样的推论如果流行，则《国风》中许多短句片段，都可以作出各种民俗或宗教仪式的想象。这正是民俗学《诗经》研究容易产生的问题。《发微》接着讨论《卫风》说：“卫国的恋歌多集中在淇水，其数量竟达到八首之多。”在淇水唱出的恋歌，便与“临水祓禊”的民俗仪式相关?这实在是很勉强的推测。其中有的诗，如《淇奥》说“瞻彼淇奥，绿竹猗猗，有匪君子，如切如磋”，又说君子“充耳琇莹，会弁如星”。这从诗句就可判断写的是贵族青年。又如《竹竿》说：“泉源在左，淇水在右。女子有行，远兄弟父母。”是写女子出嫁，都可确定与祓禊仪式无关。看上去最有关联的是《桑中》，像是淇水边上的男女聚会。但前面已经分析过，这首诗中的“孟姜”、“孟弋”已告诉我们，它反映的并非民间男女之间发生的故事，而是贵族圈子里的故事。总之，恋爱婚嫁之事讲到淇水，可以有很多原因，不能因为是水边，就想到一定是春天临水洗浴的仪式。 《发微》不仅推测《国风》中十五首诗歌与临水洗涤求子仪式相关颇为勉强，而且对古代祭祀高媒、临水祓禊仪式的讨论，虽富有启发，同时也有一些疑问需要进一步探讨。“高媒”、“上巳节”在当下的《国风》民俗研究中常被提到，好像已是被确认的古代民间礼俗。孙先生所引文献，是《周礼·地官》、《管子·入国》、《礼记·月令》等。这些都是战国到汉代的文献，其中提到的礼俗固然有古传的根据，但这两种文献有一个共同特点，即都是代王者设计制度。《月令》提到，仲春二月，天子亲率嫔妃前往祭祀高媒，这很可能是战国晚期学者依据某些古传风俗编制出来的国家礼仪。《发微》有一个基本假定，即在春秋以前就已有某种各地相似的民间礼俗。文章说，农业是有季节性的，春季是人们离开家庭，到野外生活劳作的开始。由此推论春季各地都有相似的民俗活动，如男女聚会，甚至推论这活动常在水边。这一推论或有道理，但问题在于，春秋以前各地居民有自己的氏族传统和风俗，不可能各地都祭祀高媒，都有临水洗浴求子的习俗。各地的地方习俗，一定是千差万别的。战国开始到秦汉，是氏族血缘组织消解，国家组织全面整合社会生活的时代，其中就包括消灭地方礼俗，由国家出面组织人民的礼俗。这样的努力未必全都成功，各地进展也不一样，但是从战国起这样的努力就开始了。《发微》所引《管子·入国》说： 凡国、都皆有掌媒；丈夫无妻曰鳏，妇人无夫曰寡，取鳏寡而合和之，予田宅而家室之，三年然后事之，此之谓合独。 作者引述此文，是想旁证《周礼·地官》所说，古代有“媒氏”掌管民间婚配，间接证明古代有“高媒”礼俗。可是由官僚体制中的“掌媒”来管理人民婚姻，这本就是战国时国家整合社会的一种努力。《管子·入国》说的正是这种努力，前后文讨论的是国家制度应该有怎样的民间管理：“一曰老老、二曰慈幼、三曰恤孤、四曰养疾、五曰合独、六曰问病、七曰通穷、八曰振困、九曰接绝。”国家把人民生活的一切都管起来，其中包括“合独”(合婚独身男女)。实际上《发微》所引《周礼·地官》的一段，也是说国家体制管理人民生活，包括婚配： 媒氏掌万民之判。凡男女自成名以上，皆书年月日名焉。令男三十而娶，女二十而嫁。凡娶判妻入子者，皆书之。中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者，罚之。司男女之无夫家者而会之。凡嫁子娶妻，入币纯帛，无过五两。禁迁葬者与嫁殇者。凡男女之阴讼，听之于胜国之社。 前面一节提到，战国时代有国家整齐宗教、消灭民间鬼神的努力；现在我们看到，还有国家整齐礼俗的努力。照《地官》的说法，男女成年以后，皆书名字年齿于官府典册，由“媒氏”之官安排婚配，而且婚配年龄有具体规定，这是与《管子·入国》所说“合独”一样的思路，规划且更具体。这样的“媒氏”或有古老民俗来源，但在《周礼·地官》和《管子·入国》的记述中，它已是官府制度而非民俗，这是很清楚的。当然有一点也要注意，《周礼·地官》除了设计“媒氏”之官掌管婚配，还保留了“中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁”，“凡男女之阴讼，听之于胜国之社”这样一些民俗活动。(24)这一说法有复杂的背景，战国时代国家整齐社会，各国推行力度不一，学者意见也不一。大致是法家主张彻底整齐，要求将人民生活的方方面面都纳入国家体制的管理之中。儒家有主张教化转移风俗的，也有主张尊重风俗的。《周礼》深受法家影响，迎合战国时势，设想国家全面管制民间社会，但毕竟出自儒家，还是保留了一些尊重民俗的思想。 总之，《周礼·地官》、《管子·入国》、《礼记·月令》等文献提到的“媒氏掌万民之判”、“仲春以太牢祠于高媒，天子亲往”等，不可理解为春秋以前的民俗，而是战国秦汉时的国家制度设计。其中有古传民俗的因素，但不会是春秋以前各地都有的制度。实际上各地有一致的礼仪风俗，这本身就是战国到秦汉时的设想。上述这些文献表达的正是这种设想。祭祀高媒和临水祓禊是否真的成了汉代以后各地的礼俗，还有疑问，从《发微》所引《汉书·外戚传》记汉武帝“祓霸上(灞水边)”求子一段看，临水祓禊在汉代或成为皇家采用的仪式。汉代文献中出现的“三月上巳”，似乎此后也是上层社会习用的仪式。这些礼俗可能都有古老民俗的渊源，但我们在文献中看到的记录已经不是上古民俗，而是战国整齐礼俗以后确定下来的风俗仪式。有一点可以确信，即在《国风》创作的时代，不会有各国一致的临水祓禊风俗。《郑风·溱洧》表现了郑国春天溱水洧水边男女相会的风俗，其宗教仪式是什么不得而知。《韩诗》说是上巳，这是以战国秦汉以后建立的礼俗，倒过来解释春秋时代多元化的地方民俗，很不可靠。 孙作云的《发微》，是以民俗学眼光探讨《国风》情歌与地域民俗关系的代表作，在学界很有影响，对农业季节性生产与《国风》的关系，高媒、洗浴和祓禊的探究都富有启发。但总的来说，这一研究关于《国风》情歌背后到处可见季节性地方风俗的论断的证据并不充分。《发微》一文是很注重文献依据的，相比之下，有些人类学或民俗学眼光的《国风》研究，想象的成分更大。如法国学者葛兰言《古代中国的节庆与歌谣》，据说是以人类学方法研究《诗经》的开山之作。该书译为中文后，对国内学界《诗经》研究有不小影响。该书的主要观点是，《诗经》中的情歌都是在上古仪式集会的场合唱出，这些仪式是季节性的，在山麓或河边举行。作者针对的是中国传统经学把《诗经》情歌解释为正统道德说教，认为应该归为民间歌唱，这有一定道理。可是在具体讨论中，把有些情歌归为“是在舞蹈者集团中创作出来”，有些情歌是“以到山丘或河边远足为主题”，“从季节性节日的仪式中产生”，(25)则全是出于推论，没有什么证据。如《山川歌谣》一节，选了几十首内容涉及水边或山边的诗歌，然后得出结论说，古代一定有大规模的乡村集会的习俗，这些集会在河岸或山上举行。(26)这里最大的问题是，凭什么认为这些诗歌背后有大规模乡村集会?在所选诗歌中，我们几乎都看不到有关证据，所以这些认识完全是出于推想。 民俗学和人类学方法引入《诗经》研究之后，学界已经出版了不少相关论著。这些研究在拓展学界视野方面有其贡献，但是其中存在的泛民俗化和泛宗教化倾向需要引起注意。(27)《国风》中情歌婚恋歌及其他乡村生活的歌唱，多数是世俗生活主题的，这一点基本可以确定。这些诗歌中的一些语词，可能反映了古老的民俗，但是与民间的地方文化是什么关系，还有待研究。因为贵族阶层的生活仪式，也有古老的民俗来源。从主要内容看，《国风》诗歌很少说到地方的宗教与风俗，所以说《国风》表现地域文化是很有限的。 (责任编辑：admin) |