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当然，存在主义本真性范式在19世纪的出现也有其深刻的社会根源，它透露的是资本主义发展到高级阶段之后，文化异化的进一步加深，它已经不单单是经济上的剥削，还延伸到了主体自身。所以时至今日，两个学科的本真性话语也已不断交融，尤其在大众的本真性实践中。比如在当下的非遗保护实践中，“远方”“内心”与“诗意”这三种本真性模式正在内在地整合，最直接的表现就是非遗保护的主观化或“情怀化”。所谓情怀化，不仅是指将非遗保护看作一项守护个人身份或民族文化本真性的悲壮行动，而且是将重获本真性的希望完全寄托在主体之上，脱离或不顾一切历史条件的限制，这是典型的存在主义模式。 然而当我们考察历史和现实时会发现，民俗学的这一社会—政治意图是无效的或失败的，也就是它根本不能逃离棘手的现实，反倒被现实的逻辑再次征用。在对本真性的追寻中，社会现实被清除、被遮蔽，进而被遗忘了。在逃离者的视野之中，本真性的目的地被安放在现实的角落、远方、异域或过往，它消除了异化现实的困扰，但也构成了遮蔽现实的薄纱，因为目光紧盯诗和远方之后，生活眼前的苟且也就不见了。如本迪克丝批评艾默生时指出的，“从社会政治角度讲，艾默生对自我依赖的坚持是有问题的。他的崇高是作茧自缚、转向内部，但忽视了奴役的社会现实”[注]。而且，问题还不仅仅是遮蔽，本真性为现实蒙上了一层审美主义的薄纱，如阿多诺所说，它有效地掩盖了诸神逃遁这一状况，“给已经完全祛魅的社会状况强加上一种准神圣的审美效果”，成为一种意识形态。[注] 也就是说，由于逃离的路线并不与现实冲突，所以变得安分而无害，根本无力或无意改变现实的压迫逻辑。当然，这本来就是追寻本真性的初衷，但这一选择的结果是悖论性的：愈是逃离现实，却愈发深入地跌进现实的逻辑。因为本真性不与任何现实相关，结果便成了一种凌空飞行的纯粹精神，一种空洞的姿态，也就是阿多诺所谓的情怀的保留节目，一组能够关联到任何事物的术语——因此也能被任何现实机制所利用。 有学者指出，在资本主义与本真性理念之间有一种相互的塑造。[注]通过以上分析可以发现，今天的本真性话语是异化状况更加复杂的深重背景中的产物。在强大的异化现实面前，没有轻易的解决之道，唯一便捷的选择，就是乞灵于貌似自由、自主的自我这一幻觉。我们必须指出，这种选择的后果不仅无效，实际上也更为有害。 三、从个人本真性到社会实践 但无论当前追寻本真性的选择如何虚幻，我们仍然需要一种本真性话语。如同本迪克丝指出的，《追寻本真性》一书虽然“解构了作为话语构造的本真性，但这样的计划不会使得对本真性的追寻成为无效的。本研究源自人类的一个意义深远的渴望，无论是宗教—精神的或生存上的，声称这个渴望的目标不存在将破坏人建设有意义生活所围绕的那个核心”[注]。所以重要的问题不是解构本真性或放弃本真性，而是再次追问：如何才能实现“真正”的本真性？为此，我们必须检讨已有方案(包括存在主义、民俗学)的局限性。 从根本上讲，民俗学以及存在主义方案的根本问题，都在于其唯心主义认识论，即试图抛开异化的社会现实来臆想解放之路，其结果是提供了一种阿多诺所谓的“没有教义的宗教”，即只有主观的情怀，没有客观的行动。我们注意到，存在主义者几乎都没有提供切实的行动方案。比如，对尼采而言，超人这样一种人格不能完全实现，它只是一种调节性的理念，是对现代性过分强调平等、客观性和抑平过程的校正。所以，尼采提供不了任何超人的具体个例，它只能引发追求真我的悲怆情绪，虽然这一情绪在尼采看来能激励一个人成为自己的权力。[注] 海德格尔也一样，他认为能唤醒一个人的本真生存的可能性的，是某种情绪性的“畏”，但这种情绪却缺乏任何确定的对象或内容，也没有现实的步骤。这种本真性只是一种纯粹的可能性，评判的标准也是近乎同义反复的“是我/非我”。海德格尔认为，只有在对死亡的预期这种姿态中，本真性才会充分地实现，但我们要在这种向死而生的悲壮情绪鼓动下做什么，依然是迷茫的，不明确的，以至于仿佛接受死亡变成了本真生活的内容。这种本真性的价值、对在世存在的英勇的忍耐，如同阿多诺一针见血地批评的，只是篡夺了宗教激情的手段，却不包含最低限度的宗教内容。[注] 有学者将实现本真性的方案分成两类，一类是内在意义模式，源于卢梭，主张对界定了我们是谁的核心特征的一种内省式认同；一类是生产主义模式，可以追溯到尼采，强调对生存的审美创造，模仿的是艺术的生产。[注]民俗学的本真性方案更接近第一种，只不过这种本真性的核心特征被具体化在遥远的黄金时代，或者幸存的遗留物之上。与生产主义相比，这种模式更为重视发现而不是建设，它留恋过去而不是面向未来，倾向于保守而不是创造。它唤起的更多是一种“情怀”，或者说让他们自恋的也正是这样一种情怀。确实，遥远的黄金时代构成了对当下的评判，却无法成为改造现实的利器，其效果如何，是需要质疑的。 那么，如何能够克服异化、真正地实现本真性呢？我想援引捷克马克思主义学者卡莱尔·科西克(Karel Kosík，1926-2003)的观点做一初步的说明。科西克认为消除异化、实现本真性的具体方式有三种：艺术的间离、存在主义的修正以及革命的变革。这三种方式与我们的讨论都息息相关。这里的艺术的间离实际上就是我们前面提及的审美救赎思想，科西克主要吸收的是卢卡奇和法兰克福学派的相关理论。科西克认为这三种方式属于不同的等级，他最看重的自然是马克思主义的革命方式，但也没有完全否定前两种方式，而是认为它们与革命一样，有其相对独立性和适用的领域，因此三种方式是不可相互替代的。 作为一位马克思主义者，科西克认为，要实现个人的本真性，根本的方式是彻底摧毁异化的现实世界，而不能到现实世界背后、到远离人的实践活动中去寻找答案，也不能像海德格尔那样寄希望于人瞬间的“良心觉悟”。这一过程需要我们的革命性实践，以改造异化的社会关系和制度。换句话说，只有首先摧毁异化了的客体，才有可能实现主体的本真性和解放。对于民俗学传统而言，也许首要的任务还在于认识和正视非本真生存的现实社会根源，进而将追寻本真性的手段寄托于社会的改造，而非个体的逃避和臆想。 艺术的间离和存在主义的修正则更接近于民俗学的抉择。对于这两种方案，科西克认为各有其局限性，它们只适用于个体方面的更改，而没有涉及也不适用于社会的和阶级的更改，但也不是全然没有意义。他认为艺术的间离是一种必要策略，因为“要窥视异化日常的真理，就必须与它保持一定的距离”[注]。这样有助于撕开现实的伪装，暴露异化的残忍。如同近年来的流行语“世界那么大，我想去看看”显示的，艺术和非遗的世界揭示了一个更值得追求的世界，这有助于暴露现实机制的荒诞，引发改造异化现实的可能。对于存在主义的修正方案，科西克明确指出“他改变的不是世界，而是他对世界的态度。存在主义的修正不是对世界的一种革命性变革，而是一个个人在世界中上演的戏剧”[注]。但主观态度的改变仍然是必要的，因为在这个异化的世界，从非本真向本真性的过渡，是一个复杂、全面的历史任务，它既涉及社会的变革，也涉及个人的转变。所以科西克认为，既不能强制性地把社会革命、阶级革命还原为个体的转变，也不能够用阶级和社会的革命来抹杀和否定个体的转变。只有三种方式的共同作用，才有可能获得阶级的解放和个人的本真生存。所以，民俗研究和大众的民俗趣味的积极意义，也不能一味抹杀，但它需要与一个总体性的社会变革方案相配合，才有可能实现它真正的本真理想。 总之，从马克思主义的角度来看，民俗学中的本真性话语，从根本上源于现代以来日益加深的社会异化，是社会中的特定阶层对这一现实的反抗和逃避。由于它缺乏唯物主义视野，其效用必然是有限的。只有在正视异化现实、变革异化现实的基础上，才有可能实现个人的本真性。如同萨特最终领悟到的，只有一个公正和非压迫的社会，其成员不再是相互的工具或仅仅是获取崇高目标的手段，才能培养出自由、本真的，作为他们自己创作者的个体。 (本文发表于《民俗研究》2019年第3期，注释从略，详参原刊) (责任编辑：admin) |