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二、贫困文化论在我国的传播和应用 1978年是中国经济社会发展的一个重要转折点，随着农村生产体制的改革和农村经济的发展，中国农村的贫困状况得到了很大程度的缓解，并伴随着经济发展后的两极分化现象出现。1986年以后，农村经济增长对减缓贫困的影响日趋减弱，继续依靠以往经济增长的涓滴效应很难再有效地起到减贫的作用。基于这种情形的出现，中国政府从1986年起开始启动了有计划、有组织、大规模的开发式扶贫[7]86。开发式扶贫作为一种新的扶贫方式取代原来的救济式扶贫方式，国家希望通过走资源开发和人力资本提升的“技术—现代化”道路，培养贫困地区和贫困人口的内生发展能力，改输血式扶贫为造血式扶贫。然而，长期以来西部民族地区丰富的自然资源、国家的工业建设投入、社会组织的扶贫投入，与多个民族群体仍然没有摆脱普遍性贫困的状况存在着巨大反差，一些研究者和政策制定者开始注意到西部民族地区民族传统文化和经济发展之间的关系。他们希望从民族传统文化的角度理解少数民族群体长期处于贫困状况的原因，也试图通过对少数民族传统文化的改造来破解“扶贫—脱贫—返贫”这样的循环。 最先将文化的视角引入中国，研究中国西部农村贫困问题的是王小强和白南风两位学者。他们在20世纪80年代中期《富饶的贫困》一书中认为，西部地区的贫困问题“不是资源的匮乏，不是产值的高低，也不是发展速度的快慢。人的素质差，才是所谓‘落后’概念的本质规定”[8]56。王小强、白南风视野中的人的素质差导致了贫困，这里的素质特指的是人从事商品生产和经营的素质。两位学者的这项研究超越了中国过去仅仅在资源约束的经济分析框架内讨论贫困问题的局限，将贫困者所拥有的文化习俗、生活方式、价值观念等非经济的因素带入了贫困分析的视野。事实上，关于人的现代性与不发达国家处于贫困状况之间的关系，美国学者英格尔斯早已论述过：“如果一个国家的人民缺乏一种能赋予这些制度以真实生命力的广泛的现代心理基础，如果执行和运用着这些现代制度的人，自身还没有从心理、思想、态度和行为方式上都经历一个向现代化的转变，失败和畸形发展的悲剧结局是不可避免的”[9]4。 《富饶的贫困》一书中的“素质致贫论”开启了中国学界从文化的角度解释贫困和制定减贫政策的先河。在此之后，越来越多的研究者将农村贫困现象的存在与解释致贫原因的贫困文化论建立联系。在一些学者和政策制定者将贫困文化论付诸实践的过程中，一个值得警惕的现象是将贫困文化简单地等同于传统文化，或者认为贫困文化是传统小农文化的一种表现形式。著名的人口学家穆光宗就指出，传统文化中听天由命的人生观，得过且过的生活观，重农抑商的生产观，好逸恶劳的劳动观，温饱第一的消费观，有饭同吃的分配观，崇拜鬼神的文化观，重义轻利的伦理观，终守故土的乡土观，多子多福的生育观导致了物质贫困[10]。赵秋成则直接认为，贫困文化植耕于小农经济的土壤，是长期与外界隔离的产物[11]。在妥进荣主编的《保安族经济社会发展研究》一书中有如下一段关于保安族贫困原因的描述： 保安族人口较少，且长期聚居，客观上形成了相对封闭的社会环境，除青壮年搞劳务、做生意出门外，保安人相对固定于特定的生活环境中，容易满足于现状，因而形成了以小农经济为特征的自然经济的状况，决定了人们的思想观念和生活方式相对落后，加上文化素质较低，从而制约了保安族经济社会的发展。[12]59 还有研究者从大凉山彝族的丧葬方式、婚嫁聘礼、人情消费、家支活动与毕摩仪式消费等几个方面强调这些活动对彝族经济发展和财富积累产生的消极作用[13]。从这些学者对贫困文化内涵的理解来看，贫困文化的论述对象恰好是刘易斯所强调过的不能将因为居住在封闭环境中导致贫困落后的人群的生活方式称之为贫困文化，贫困文化论在中国存在着误用与滥用的情况③。中国的一些研究者和政策制定者在解释西部民族地区“扶贫—脱贫—返贫”现象时，产生于西方国家的贫困文化论至少从字面意义上就很明确地指出了贫困问题与文化之间所具有的关联性，西方国家研究城市贫困问题而提出的贫困文化论不加反思地便被应用于分析中国西部民族地区少数民族面临的贫困问题。 国内的一些学者和政策制定者不加反思地将贫困文化论作为立论依据，丝毫没有意识到这一概念产生的政治经济背景及其被用于政府决策后产生的不良后果。正如潘天舒教授指出的，对于当今的人类学者和社会学者来说，刘易斯贫困文化论研究留下的最大教训是：用民族志来讲穷人的故事，必须格外慎重小心，必须看到比“文化”更强大的结构性力量，必须让自己的人类学想象力屈从于“社会学的想象力”④。在中国社会中，如何理解贫困的成因，关联到贫困何以成为一个问题，一方面“扶贫开发”这一提法更倾向于结构解释，但“扶贫先扶志”“治穷先治愚”等口号又明显是文化取向。于是，在中国产生了轰轰烈烈的“文化扶贫”。 在中国语境中，很多时候贫困文化论的指称对象从刘易斯论述中的城市移民底层群体变成了遭遇国家发展主义的少数民族群体。所谓发展主义是指“一种认为经济增长是社会进步的先决条件的信念。以经济增长作为主要目标，依据不同的手段，例如高科技、工业化、国家干预或市场机制，产生出不同版本的发展主义学说——自由市场、依附发展或以发展为主导的国家等等”[14]。因为少数民族群体自身所处的贫困状态、自成一体的传统文化与国家发展主义价值体系背离，少数民族群体的传统文化成了阻碍现代国家经济发展的阻力，他们的传统文化因而被认为是一种贫困文化。这些提醒我们注意到，贫困问题本身是如何嵌入在现代政治之中，研究者必须考察现代中国的政治理念才能理解作为问题的贫困及其长期存在的原因[15]301。 经济人类学对小规模社会的研究早已指出，如果把资本主义产生以来的工业经济以外的经济类型归于“原始的”描述，则会透露出强烈的、以自我为中心的和排拒性的对比意蕴[16]384。贫困作为一个典型的现代性问题，现代性的语境本身就规定了贫困问题的存在必然与传统、落后这样的描述产生联系。正如哈贝马斯认为的：“现代精神必然就要贬低直接相关的前历史，并与之保持一段距离，以便为自己提供规范性的基础”[17]178。传统社会相对现代社会来说物质匮乏、生产效率低下，但物质的匮乏造成的贫困现象与贫困文化是两个完全不同的概念，贫困文化并不能简单地与传统文化画等号。贫困文化是一种贫困群体所拥有的亚文化，至于它是更多地表现出传统性还是现代性，要视具体的社会条件而定[18]。西部民族地区的诸多少数民族群体是在1949年之后才整合进入国家的现代化进程之中，相对隔绝与封闭的生活环境使得这些少数民族群体一直以来缺乏现代性。在国家发展主义时代，用产生于现代性语境下的贫困文化论来评价少数民族群体的传统文化实在是望文生义。 作为符号的语词“能指”在历史进程中增添、转换新的“所指”，并不是什么奇怪的事[19]1。如“经济”一词在古汉语中指“经国济世”，就是现在的所谓搞政治，但今天没有人会指责“经济学”应当理解为政治权术之学。实际上，最大的问题并不在于贫困文化论传播进入中国之后的误用与滥用，在贫困文化论的误用与滥用这个现象背后隐藏着的一个更为根本性的问题是要检讨在中国社会中对外来概念进行重新解释背后的本土认识论。这种认识论就是国家强调现代化和技术进步的国家发展主义话语，在此话语中少数民族处于劣势地位，少数民族文化需要不断改造以适应国家新的经济发展方式，贫困文化论在中国的传播和应用在字面意义上契合了国家发展主义话语。 从整个人类社会的发展进程来看，工业文明的快速兴起以及对漫长农业文明的取代是无法扭转的趋势，也改变了社会生活的方方面面，人们生活在与过去完全不同的政治、社会、经济环境之中。在社会科学研究者对人类社会新出现的社会现象的解释中，“现代化理论”的影响力十分广泛和深远。随着1980年代中期以后西方现代化理论被引进中国，越来越多的学者将现代化概念和分析框架运用到各自的领域，尤其是有关中国问题的社会学、经济学、政治学以及法律、哲学、文化和文学研究。中国的决策者相信现代化在中国是切实可行的，像中国这样的后发赶超型国家有可能按照西方国家的模式，从落后的农业社会向工业社会转变，至少是在技术、经济和社会发展层面来说应该如此[20]216。由于中国的决策者对中国现代化的基本设想与西方的现代化理论有着很多相似点，官方欢迎将现代化理论引进中国，当时从现代化理论出发分析中国的社会经济现象已经成为一种时髦的研究范式。 社会学者丁学良就指出：“现代化理论从一开始就明确了两个目标：第一，重点是经济发展的非经济环境；第二，考虑的不是现代化的独一性而是普遍性问题，即不同文化背景下向现代社会转型的共同特征”[21]。当现代化理论被应用于分析西部民族地区的经济发展问题，属于经济发展的非经济环境的少数民族传统文化对现代经济发展的制约，以及现代科学技术普及遭遇民族传统文化的阻碍时，将民族传统文化建构为贫困文化就是一种必然现象。在现代化理论者看来，处在前现代和前工业化时期社会的人们，受制于代代相传的传统世界观，而处在现代工业资本主义社会中的人们，则崇尚理性和客观的生活方式[6]40。另外，从西部民族地区具体的扶贫开发方式来看，20世纪90年代是中国政府正式确立走市场经济道路和大力推进开发式扶贫的时代，一些研究者及其政策制定者将西部民族地区的贫困和落后建构为是贫困文化的存在造成的，反映了国家迫不及待地想根除阻碍市场经济有效建立和开发式扶贫取得成效的思想观念因素。因此，20世纪90年代前后，关于贫困文化的理论探讨在中国学术界是属于热点问题。 (责任编辑：admin) |