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朱维铮指出，“创立合众政府”是孙中山效仿华盛顿想建立美国式的联邦统治模式，对外关系实行中央集权，而在内政上尊重地方分权，表明他想当中国的华盛顿，而“驱除鞑虏，恢复中华”的提法，又表明孙中山志在当朱元璋，这种双重的身份认知困境，使得革命党人不甚满意，而非难革命排满说的保皇党人和立宪派也借此攻击其言不由衷的表态。其“驱除鞑虏”的口号也无法免遭大汉族主义论者的指责，后来孙中山又放弃了联邦政治的追求，转而力求实现“俄化”，更是使他的立场左右摇摆，令人难以信服。早在２０世纪３０年代，齐思和先生就已指出孙中山民族主义潜藏着的重要缺点是忽略了种族与民族之区别。民族之构成是精神的、主观的，种族则是物质的、具体的。所谓满汉蒙回藏的说法，是以种族划分的结果，并不适用“民族自决”原则。种族问题既虚无缥缈，则应提倡组织民族主义之国家。齐先生已经敏感地意识到，孙中山民族主义内部确实包含着自我冲突和紧张。 李良玉则进一步从分析“民族”与“国家”这两个概念之间出现的张力出发呼应了朱维铮的看法。他认为，中国人的民族观念具有两个特征：第一，民族观念相通于种族观念；第二，民族观念疏离于国家观念。由此引申出来，中国人的民族主义当然也就缺乏国家主义的内容，如果没有现代国家主义的充分哺育，民族主义有可能对现代民族国家之建设显示出一种茫然冷漠的态度。革命党人的“民族主义”就具有明显的二元论性质，一方面试图通过革命手段，建立现代国家来振兴中华民族，这是民族主义的国家主义性质；另一方面，革命又必须通过“驱除鞑虏”加以实现，这是民族主义的种族主义因素。这两者是相互冲突的，在革命的早期，“种族主义”中的“反满”口号沿袭了“华夷之辨”的言说方式，有利于进行革命动员，但在建设现代国家的过程中其“大汉族主义”的“同化”思维却不利于建立多民族共同体。一些学者对此看法亦有共鸣，他们发现，激进派的民族国家理论建立在“排满建国主义”的基础之上，其构想遵循着以下逻辑：满洲异族——中国已亡——排满——建立单一汉族国家。这种论述取向一旦落实到现实政治中难免存在着分裂中国的危险。这与梁启超等人倡导的包容各民族为一体的“大民族主义”迥然有别。其原因是２０世纪初，西方民族主义理论传入中国，其种族建国论正好吻合中国传统民族思想中的种族观念，使中国的民族身份和认同变得复杂起来。当时革命派知识分子从其政治需要出发，依据西方民族国家理论，借助传统民族思想中强调种族的一面，凸显清王朝民族压迫的史实，通过否认满族的中国民族性来为“排满建国”主张提供合法性。而保守派知识分子则借助传统民族思想中强调文化的一面，漠视清王朝民族压迫的历史与现实，与革命派知识分子在理论上相抗衡。 但有的学者则不认同“民族”必须服从于“国家”意识的强势规则。批评晚清以来的中国人在甲午战争以后常常把“民族主义”与“爱国主义”混淆起来，觉得两者是合二为一的关系，从而使“民族主义”变得更加难以理解。民族主义与爱国主义并非同义语，前者可以界定为一种基于民族的同一性而产生的旨在促进社会生活一体化，具有意识形态色彩的社会思潮和社会运动；后者则是处于一个政治共同体的一群人（也可能是一个民族）的一种心理特征，一种情感的表露。对于近代民族国家而言，“国”与“民族”的界限在很多层面上很难清晰划分，因而这两种主义每每被人混淆。尤为要紧的是，“国”尚存在着政治学含义上的“国”与地理、文化及社会学含义上的“国”之区别，前者大约相当于“国家”（ｓｔａｔｅ），实乃实施政治统治的工具，也就是“政府”；后者则类似于祖国、宗国（ｍｏｔｈｅｒｌａｎｄ），亦即共同的地域及其所负载的除却政治制度外的一切。在近代中国，政治学意义上的“国家”其代谢速度是很快的，往往使人不知所从，人们对这种“国家”的感情也很容易发生转移。具体在甲午战争后，一些知识分子表现出了一种被称之为“反中国感”的思想情结，他们逆乎“时尚”，对“民族”乃至“爱国”的宣传持激烈的批评态度，这种现象是由知识分子意识和潜意识的不同关怀决定的。在潜意识的层面，他们是诚挚的民族主义者，但是在意识层面，他们的“世界主义”和“民族主义”关怀却又异乎寻常地活跃。这一差异决定了他们在思想上力图超越民族主义，在感情上却始终割不断与“民族国家”的联系。 有些学者则注意到立宪革命两派在发生争论时，表面上都吸收了同类或者相近的西方理论资源，却在不同层面得出了既相近又相反的结论，以此说明晚清民族主义话语形成的复杂性。如革命党人汪精卫与立宪派的梁启超在吸收伯伦知理的观点时就呈现出极大的差异，汪精卫强调种界分别及其对政治的影响，梁启超强调政治对种界的融合与调节作用；但另一方面，双方的某些立场又是相近的，梁启超提倡“大民族主义”，汪精卫则主张近乎单一的民族主义，但后来又解释自己并非单一汉民族主义者，不排斥满汉同化。双方都主张中国未来要实行“民族帝国主义”，即以汉族为中心，扩张融合其他民族。梁启超首重国家利益，汪精卫也不忽视国家的根本福祉，因为他论排满，并非为排满而排满，只是认为中国在列强的侵逼下之所以沦落到如此地步，责任在于满族统治者的腐败无能与专制，故只能通过排满才能救国。梁启超反对排满及所谓“狭隘的民族主义”，但他所说的“大民族主义”以及竭力辩说满人已经汉化的背后却具有“民族的国民”倾向。 事实上，双方的分歧很少在于所依据的学理，而主要出于对事实的判断和各自不同的策略考虑。如在满汉是否同化的问题上，汪精卫和梁启超都依据相同的“民族”定义，但结论却截然相反。汪精卫力持满汉异种论，认为满族不但不欲为汉族同化，且欲迫汉族为它所同化，并竭力维护其“贵族政治”，阻碍政治革新，因此必须行种族革命与政治革命。梁启超则认为满人实已同化于汉人，种族革命尤无必要，乃属无的放矢。 双方关于国家与民族的辩论，虽然有所分歧，但根本上均以民族国家认同为归宿，只不过按照梁启超的话说，是对“大民族”与“小民族”的认同程度以及有关革命的程序与手段的主张不同而已。汪精卫不仅不否认传统种族复仇的正当性，而且更强调排满的政治意义，即排满对于建立现代国家的必要性与重要性。 晚清至民初立宪派和革命党在“种族”和“民族”关系的观点上有日益趋同的迹象，特别是孙中山“五族共和”理论的提出基本延续了立宪派“大民族主义”的思路，可见双方在激辩中开始发现自身主张的缺陷，并学会从对手理论中汲取营养，显示出互相兼容的态势。“五族共和”思想包括共和政体下“国家之统一”“民族之统一”和民族（种族）平等三重含义。“国家之统一”指汉、满、蒙、回、藏五族联合建立中华民国，实行资产阶级民主共和政体；“民族之统一”指汉、满、蒙、回、藏五族在“共和”政体下联合为一家，实行民族同化；民族（种族）平等实际上是指各民族政治上的平等，是基于政策上或宣传上的考虑。 一般人认为，“五族共和”的口号是民国元年孙中山首先提出的，但村田雄二郎考证说，“五族共和”一词源于杨度１９０７年撰写的《金铁主义说》，一直到辛亥首义后，南北和谈的北方代表即以杨度的想法为依据。也就是说，北方代表们之所以提出所谓皇室及满蒙回藏的优待条件，是因为满人想寻求与汉人地位的平等和尽量保持自身的既得利益，这个思路与“五族共和”的构想有相辅相成的关系。“五族共和论”遂逐渐成为南北双方均能认可的新国家民族统一理论。 由于清政府的腐败无能，革命党人包括孙中山一度对满蒙回各族的政治治理能力抱有否定性的态度，这也使得他们对“外中国”（藩部）的民族整合问题漠不关心。相反，居住在北方和内陆中国的满蒙王公以及旗人集团为了保持他们的既得利益，积极响应“五族共和”口号，提出与汉人平等的要求，这样才最终导致了南北妥协的局面。从这个角度看，辛亥革命既是不同政治力量博弈角逐的结果，又是一段内外、大小“中国”观念不断交错演化的历史过程。 常安则从宪政史的角度观察“五族共和论”的形成历程。他认为“五族共和论”的提出，与其说是孙中山个人民族观与宪政观的转变，从某种程度上还不如说是清末民初思想界于乱世危局中在国家宪政制度建构与民族治理转型这一问题上进行的思想交锋和对话后所达致的结果。在早期立宪派的宪政与民族观论述中，五族建国、五族合一等字眼即已频频出现，孙中山以及革命派所主张的“五族共和”说，实际上是他们随着清末民族观论争的深入和革命进程的深化，吸收其原来论争对手所主张的多族建国论后所正式提出的。 晚清民族主义的争议也与当时学人对“空间”疆域的理解差异有关。比如“地方自治”思潮的兴起就与民族主义的流播相互伴随，它们原本拥有各自不同的目标指向、思想资源和话语策略，颇难简单通约。晚清由于内忧不靖而外患益烈，地方主义与民族主义在许多情况下又常常打着“自强”“自立”之类相同或相近的旗号相伴而行，彼此之间一直存在着复杂的纠葛关系。“新广东”“新湖南”之类的独立自治话语，虽然具有鲜明的地方主义色彩，但却是在民族主义刺激下兴起的，因而知识界最初似乎甚少意识到这一话语与民族国家建设目标之间的内在紧张和矛盾。相反，一些论者笃信一省“独立”自治有助于促成国家的自立自强。清末地方自治思潮的兴起及其对于民族国家的“想象”，隐含着一种难以化解的悖论，不仅反映了近代中国国家体制和政治制度转型过程中的尴尬困境，也从一个侧面提示了近代中国民族主义与地方主义之间剪不断理还乱的复杂关系。 关于晚清“民族主义”的西方来源问题，论者注意到，中国近代民族主义除了延续一些旧式的“华夷之辨”古典思维之外，在面对西式“民族主义”的挑战时也是有所选择的。同是与革命直接相关的近代欧洲民族主义，法国民族主义就以内倾为特点，与以外向为特点的德、意民族主义有相当大的区别，前者主要针对的是现存的政权，故民主（或晚清人所说的“民权”）倾向甚强；后者则主要针对外族的威胁、征服和占领，故集体意识实占上风。章太炎、梁启超那一代人虽然也强调“民权”的重要性，却从整个西方民族主义学理中更多地看到了后者。李帆则以刘师培的言论为例，从另一个角度对“中国文明西来说”做出新的解读。清朝末年，中国人种、文明自西而来的说法很流行，博得章太炎、刘师培、梁启超等人的推崇。刘师培之所以能够接受法国汉学家拉克伯里的影响，承认以华夏族为代表的中国人种、文明自西方巴比伦而来，显然基于多方面的考量。政治上此说有助于作为激进民族主义者的刘师培以及国粹派中人实现他们排满复汉的目标；学术上此说与他们“借西学证明中学”，从而使国粹获得一种相对普遍价值的主张相吻合。究其实质，这反映出一种两全心态，即在保持民族特性的同时努力获得国际认可。不过这种两全心态同时也带来了两难困境，因为在民族主义与国际认同之间，存在着显而易见的紧张关系，不易做到两全其美。 有些人根据欧洲经验，将“民主”也看作民族主义的一个重要有机组成部分。在中国，同样存在那种通过共同语言等因素结成的长期的共同命运产生的认同感，但在中国近代民族主义兴起之前的千百年间，中华民族的认同感早已凝固，无需由什么人来强化。中华民族的“建成”既早，在中国也并不存在近代欧洲那种在民族建构之后对民权的自觉认识和对政治参与的明显需求，故“民主”到底是不是民族主义的一个组成部分，晚清中国士人对此并无确定的共识。 民族主义的反抗与建设属于相辅相成、不可分割的两面，如果不将这两方面结合起来考察分析，就无法真正了解晚清知识分子为“强国”而激烈反传统以求“西化”的民族主义心态，也不可能真正认识民族主义在晚清政治中所起的作用。也许与晚清中国的确是破坏多而建设少相关，中外既存之近代中国民族主义的研究，率多注意其针对外侮的反抗一面，而甚少论及其建设之一面，将两者结合起来进行研究的就更加少见。“回向传统”和“面向未来”这两种类型的民族主义在晚清同时存在，对于许多趋新者来说，由于未来必然是或至少可能是美好的，是否保存本民族固有之文化已不那么重要，从传统中寻找不足而不是优长，以摈除或改进这样一种反求诸己的取向不但不那么可怕，甚至成为走向美好未来的必由之路。但正因为他们的基本目标是力图重建“民族或国家的整体目标与价值体系”，以指向一个风格不同的未来，故他们的反传统恰是出于民族主义的关怀，这是近代中国民族主义与其他许多地方民族主义的一个显著区别。同样，近代中国士人向往无政府主义、世界主义、社会主义这样一些带有“超人超国”意味的理念，其实也多半出自其强烈的民族主义情怀。 对于晚清以来中国民族主义的特征，当代学人往往用不同形式加以概括，比较常见的说法是把“民族主义”按其“政治”和“文化”两种倾向进行划分。持有何种民族主义往往与其思维模式以及在制度中所处位置有关，也与其个性禀赋密不可分。许纪霖即认为，民族主义从情感形态上升到理论形态大致有两种发展途径，一种是政治性的，另一种是文化性的。民族主义认同的对象是不同的，政治民族主义效忠的是政治共同体或权力国家，文化民族主义效忠的是本土文化。上述不同的价值取向，与知识分子个体的思维模式是制度化的论者还是文化化的论者有着直接的关联，因为这决定了他将为自己的民族主义观点汲取和确定什么样的知识资源，决定了他在认同上的终极价值是国家还是文化。秦晖则以为使用空洞玄虚的文化思想倾向来判断晚清民族主义的特征是没有意义的，晚清民族主义多以利益认同为基础。“民族主义”在国际关系中主要是个利益认同而非文化认同问题，与利益冲突而不是与“文明冲突”相联系。英国人发动鸦片战争主要是为了经济利益，而不是为了在中国传播“基督教文明”，他们后来与尊崇儒教的清廷联手打击皈依“基督教”文明的太平天国就是证明。当时英国的制度优于中国，所以他们胜了。中国人的利益受到英国的无理侵犯，所以才要抗英，而英国的制度相对优越，所以国人又要学英，外部利益冲突于是带出了内部的制度冲突。至于“文明”因素的作用无非是为上述两种冲突提供象征符号而已。因此，民族主义既然以利益认同为基础，民族主义者就必须首先成为利益评价的主体。而民主主义所要捍卫的民族利益只能是民族中每个成员个人利益的整合，因而民族利益的体现者只能通过自由公民意志的契约整合程序即民主程序产生出来。任何人不能超越这一程序而自称为民族利益体现者，并要求别人为他所宣称的“民族利益”做出牺牲。 综上所述，“民族主义”的产生、播散与清末兴起的改革与革命思潮及其实践经验密切相关，是中国受到西方思想影响之后做出的自觉反应，亦是近代国人对建立现代国家政体做出不同选择时诱发出的一波思想涟漪。无论是立宪派还是革命党，双方产生分歧的关键点在于，是承接清朝大一统的多民族共同体治理模式，还是建立仅以汉族为唯一主体族群的现代民族国家。实际上，双方的争议涉及晚清以后如何安排生活于不同区域内的中国多种族群的地位以及如何确立其身份认同的问题。 (责任编辑：admin) |