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二、人类学理论与概念史视野下的晚清“民族主义”研究 晚清以来“民族主义”的产生因为常常与立宪、革命等议题纠缠在一起，故在语义上显得模糊不清与自相矛盾。一些受到西方社会科学方法熏染的当代学者开始另寻途径，从“民族”一词语义的演变及其在传统与现代不同语境下的作用入手观察“民族主义”的源起问题。在国内学界率先开其端者是社会人类学家费孝通先生。费孝通先生在谈到“中华民族”形成的二元特征时有一段经典表述，他说：“中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程形成的。”费孝通先生创造性地把中华民族的形成划分为长程（自在实体）和短程（自觉实体）两个阶段，并以中国遭到西方列强冲击时间的前后作为区别两个阶段的界标，实际上包含了立宪革命两派言说中的大小民族主义的内容，同时又兼顾了“中华民族”连续发展的脉动过程与近代新观念对之进行重新建构这两个相互无法割裂的层面，可谓别出心裁。 现代“民族”观念在世界范围内均属晚出已是一个不争的事实，在近代以前，中国学界一般用“族类”的概念划分不同种族。故传统的族类如何演变为现代的“民族”乃是具有民族学、人类学思维背景的学者较为关注的问题。一些社会人类学家开始使用“族群”（ｅｔｈｎｉｃｇｒｏｕｐ）这个概念分析“民族”的产生。“族群”是一个由其组成成员认定的范畴，通过强调特定的文化特征来限定族群的“边界”和排斥他人，它不是单独存在的，而是存在于与其他族群的互动关系中，没有“他人”就没有“我们”；族群的认同是需要与模仿的某种结合，所以，族群是其成员有意识构建的，或者说是共享利益意识的结果。 当然，“族群”概念也强调在较大的文化和社会体系中具有自身文化特质以及体质特征的一种群体，其中最显著的特质就是这一群体的宗教、语言，其成员所具有的对共同起源的信仰以及共同的群体身份感，但更多地强调这种身份感拥有与“他者”相区分的边界和一种相对固化的“身份认同”。故用“族群”这个概念去考察中国的“族类”历史是需要小心行事的，并不一定具有贴合性。如若考察“夷夏之辨”的开放性与相互转换的特征，“族群”理论就未必适用。所以，在“族群性”（ｅｔｈｎｉｃｉｔｙ）的分析架构之外可能还有另外一种模式，虽然在各群之间也存在着“我们”与“他人”的界限，但依照一种对主导文化的认同和习得程度的标准，这种边界可能是递进的、模糊的和开放的，我群与他人的边界是模糊的，即使出现冲突，敌我的界限往往不会在族群边界的意义上清晰化。有些学者断定中国传统的“夷夏之辨”和“有教无类”完全可以作为“族群”理论的分析对象，而笔者恰恰以为“夷夏之辨”这类传统认知框架不是简单挪用“族群”理论就能够给予合理解释的。 许纪霖则认为，ｎａｔｉｏｎ翻译为中文，在不同的语境下可以有国家、国民和民族三种不同的译法。国家、民族和国民，无论在欧洲还是中国，都是近代的产物，它们是同时诞生的，具有某种三位一体的性质，同时又充满了内在冲突和紧张。虽然在近代欧洲流行单一民族的国家，然而就世界范围而言，更多的国家内部不是只有一个民族，而是有多个民族，形成多民族国家（ｍｕｌｔｉ－ｎａｔｉｏｎａｌｓｔａｔｅ），或者由多个族群共同构成一个国家。而ｎａｔｉｏｎ最重要的乃是建构内部的同一性（ｉｄｅｎｔｉｔｙ），不同民族与族群的居民应该拥有同一的身份与认同，于是ｎａｔｉｏｎ就拥有了第三种含义：“国民”。可是身处一个国家中的“国民”身份与作为身处同一个国家的多元“民族”对自我的认同是有很大差异的，而且两者时常发生冲突，如何协调两者的关系就成为近代知识分子面临的一大难题。 有鉴于“民族”与“国家”身份认同的复杂性，社会学家马戎提出了一个新思路，他认为，中国几千年来在处理族群关系中具有把族群问题“文化化”的传统，但是近代在新的历史条件下开始吸收欧洲把民族问题“政治化”和制度化的做法。具体来说，“民族”是目前最常用的中文词语之一，另一个中文词语“族群”则是近年来才开始出现的。前者对应的英文是“ｎａｔｉｏｎ”，后者对应的英文是“ｅｔｈｎｉｃｇｒｏｕｐ”（或ｅｔｈｎｉｃｉｔｙ）。“ｎａｔｉｏｎ”和“ｅｔｈｎｉｃｇｒｏｕｐ”在国外文献中是截然不同的两个概念，代表着完全不同的人类群体，表现了不同历史场景中人类社会所具有的不同认同模式。“民族”（ｎａｔｉｏｎ）与１７世纪出现于西欧的“民族主义”和“民族自决”政治运动相联系，“族群”（ｅｔｈｎｉｃｇｒｏｕｐ）则出现于２０世纪并在美国使用较多，用于表示多族群国家内部具有不同发展历史、不同文化传统（包括语言、宗教等）甚至不同体质特征但保持内部认同的群体，这些群体在一定程度上也可被归类于这些社会中的“亚文化群体”。 “族群”（ｅｔｈｎｉｃｇｒｏｕｐ）作为具有一定文化传统与历史的群体和作为与固定领土相联系的政治实体的“民族”（ｎａｔｉｏｎ）之间，存在着重要差别。但两者之间并非不可逾越，通过一定的内外部条件的影响，两者之间可以相互转化。所以一个国家内部的族群关系是多元和动态的，而不是单一形态和固定不变的。在某些内部和外部条件的共同作用下，一些族群确实存在从现有国家当中分裂出去的可能性，从“族群”转变成“民族”。在群体认同意识和政治实体边界的演变过程中，政府政策的引导作用非常重要，政府在如何引导族群关系方面大致体现出两种不同的政策导向：一种把族群看作政治集团，强调其整体性、政治权力和“领土”疆域；另一种把族群主要视为文化群体，既承认其成员之间具有某些共性，但更愿意从分散个体的角度来处理族群关系。在强调少数族群的文化特点的同时淡化其政治利益，在人口自然流动的进程中淡化少数族群与其传统居住地之间的历史联系。中国虽有“夷夏之辨”的传统，但“诸夏”与“夷狄”之间呈现出的是一种开放的状态，主张以“文化”教化的方式凝聚“族群”。尽管在任何年代和任何国家民族和族群问题都必然带有政治性，但中国传统的族类在观念上和实际交往中是被努力地“文化化”了。而“文化化”也正是相对发达的中原地区核心族群得以凝聚融合周边族群的思想结果。也正因为中国的思想传统是将族群差异主要作为“文化差异”来看待，从而得以实施“化夷为夏”的策略，不断融合吸收边疆各族人口，最终形成了以中原汉人为凝聚核心的“中华民族多元一体”格局。但是在２０世纪以后，“族群”问题逐渐趋于“政治化”（ｐｏｌｉｔｉｃｉｚｉｎｇｅｔｈｎｉｃｉｔｙ），“民族自决”也再次成为分裂现存多族群国家的政治武器。因此，如何处理好“文化多元”与“政治一体”的关系成为一个重要课题。 石元康则区分了“民族自决”与“民族自治”两个概念。民族自决权（ｔｈｅｒｉｇｈｔｏｆｎａｔｉｏｎａｌｓｅｌｆ－ｄｅｔｅｒｍｉｎａｔｉｏｎ）与自治权（ｔｈｅｒｉｇｈｔｔｏｓｅｌｆ－ｒｕｌｅ）是不同的。自治权事实上是等于民主国家中人们所具有的参政权利，与民主政治是同一个东西。而民族自决权是一种相对于其他民族而言，每一个民族都有自己决定是否建立起一个国家的权利。民族自决权是一种集体的权利，而自治权则是一种个人的权利。这就意味着即使我们同意每个人有实现及完成自己的认同这种权利，同时要达到这个目标，各民族应该有权利保持各自的文化，却并不一定会引导到民族自决的权利，也就是说，这并不一定就能证明该民族有建立一个独立国家的权利。 运用以上理论分析晚清的“民族主义”就会发现，晚清时期的保皇党坚持的是传统的“中国文化主义”族群观，以儒家文化为群体认同的标准，主张把接受了中华文化的满族和其他族群都视为“中华”的成员，以此为基础推动中国社会的发展，这也是族群“文化化”的观点。而当时激烈反满的革命党，则坚持汉人“民族主义”族群观，把汉、满等各族群看作各自相对独立的政治实体，从而把汉满之间的族群关系“政治化”、族群边界清晰化，强调满、汉不同“种”，否认各族群成员之间已经出现的文化融合和认同意识的相互渗透影响，坚持要“驱除鞑虏”才能“恢复中华”。故参照清末的历史教训，吸收古人智慧，建立“政治一体，文化多元”的民族治理框架仍是必要的功课。 “政治一体，文化多元”的构想无疑是一个很好的创意，但笔者的质疑是，马戎希望在保持文化多元的情况下维系对“国家”的认同和“国民”的身份感，然而倡导“文化多元”的结果难道不会强化对自身民族的身份认同感，最终引导其向“民族自决”的方向转换吗？晚清以来孙中山曾一度刻意强调民族自身的文化特性，当他发觉一些民族通过凸显文化特性而力图走上民族自决的道路时，又担心这样选择的后果会导致统一疆域的分崩离析，从而失去以“中华民族”为整体抗衡西方的能力。所以他最终仍选择效仿清政权的“大一统”治理策略，寻求建立多民族共同体的政治格局，这就说明文化自觉与民族自决之间有着不可分割的联系，不可分而论之。 张凤阳则沿着马戎的思路进一步深化了对“民族”与“族群”区别的认识。他认为，在近代欧洲“ｎａｔｉｏｎ”一词的政治化使用与领土型国家的成长紧密相连，其话语背景主要涉及王权与教权的关系、王国与帝国的关系、王国与王国的关系、国王与诸侯的关系。围绕这四组关系展开的政治博弈，最终将“民族”与“国家”锁合在一起，并使之呈现出相对于普世主义的“特殊性”和相对于地方主义的“聚合性”。反映在话语表述上，政治共同体意义上的“民族”（ｎａｔｉｏｎ）被理解为领土型国家的整全性人格化身，而生活在领土型国家范围内的诸多“族群”（ｅｔｈｎｉｃ ｇｒｏｕｐ），则只能被界定为多样性的文化共同体。无论是基于原始的血缘—地域—习俗，还是基于模拟血亲的想象和历史记忆的建构，抑或两者兼而有之，“民族”皆可归入“共同体”（ｃｏｍｍｕｎｉｔｙ）之列。 有些民族学者则试图证明，中国自古即有“民族”一词，郝时远即罗列出十条古典文献中出现的“民族”记载，指出中国古代文献中的“民族”一词，就其含义而言，既指宗族之属，又指华夷之别。宗族之属包括了泛指的民众，也包括了相对于“皇族”的“贵族”“世族”“巨族”之类；华夷之别则包含了区别“五方之民”（蛮、夷、戎、狄、华夏）的意义。郝时远也承认，“民族”一词在日译西方著作中明确对应了ｖｏｌｋ、ｅｔｈｎｏｓ和ｎａｔｉｏｎ等词语，这些著作对ｎａｔｉｏｎ等词语的定义及其相关理论，对清末民初的中国民族主义思潮产生了直接影响。但黄兴涛却发现古文中的“民族”多是表示“民族族属”和“民之族类”的一般分类含义，与“族类”一词相当，固定化程度远不如“宗族”“家族”。古人仍习惯使用单音节词“族”。“民”与“族”的连用应出现于１９世纪３０年代德国早期来华传教士郭士立所编的中文杂志和著作。在清末，现代汉语中“民族”一词和概念流行开来，应得益于日本汉字新词对译西文ｎａｔｉｏｎ的用法。 关于如何用人类学的“族群”理论观察清朝的历史演变，一些学者尤其是美国持“新清史”观点的学者多有尝试，欧立德就提出如何理解所谓“以少数人进行统治的问题”，即满洲作为不及汉族人口三百五十分之一的少数民族，为什么能够征服并维持长达近三百年对中国的统治。对于这个问题的解答不应该采用所谓的“同化说”，而是应该分析满洲人是如何建立起他们的民族主体意识的。 在欧立德看来，王朝统治的正统性是以两种理论为基础的。理论之一是基于中国传统的王权思想，另一理论则是基于满洲人作为外来征服集团所具有的利害关系，对于清朝来说统治中国的重要课题之一，就是在上述矛盾之间保持某种平衡。无论天平向何方倾斜，都有招致失败的危险。欧立德反对只以第一套理论即站在以儒教为核心的王权理论方面观察清朝历史的演变，而是认为以“八旗制度”为核心的具有“满洲”特色的体制对于树立满洲人的主体意识，乃至创造一种独特的区别于汉人王朝的统治风格具有重要作用。他也承认，目前所能看到的有关满洲人的民族主体意识的记述，描述的都是在１８世纪初叶以后满洲的民族特性濒临失传，清廷为了保持其特点而采取了种种挽救对策，却仍然未能阻止满洲人摈弃自身的传统习俗而接受汉人文化。清廷把注重“国语骑射”“崇尚简朴”作为满洲之道加以鼓励，却未能收到相应的效果。但欧立德认为，“八旗制度”直到晚清仍得到了较为完整的延续，用来识别民族的那些典型指标，比如语言、风俗、服装、宗教信仰等，并没有完全消失，与汉人的通婚直到清末还被看作很特殊的事例。八旗的社会组织显示出很强固的力量，直到今天也还在很多地方留下了自己的痕迹。清廷在不同时期出台了一系列对策及技术性办法，以求保证延续自身所必需的条件，说明这个群体尽管在很多局部已经起了变化，但仍然是作为“满洲”而继续着它的存在。“满洲”的事例也清楚地表明，像这类民族的特质，并不简单地是一个政治上构筑的概念，同时也是由文化和历史的要素，以及血统的正统性形成的。 欧立德对“满洲自主意识”的强调对于过多沉溺于“汉化论”的单一面向论述具有相当强势的纠偏作用，但欧立德并没有举出充分的证据证明他所说的“满洲之道”即八旗制度在清朝具体的王朝治理方面发挥了什么重要作用，而是仅仅作为维系日趋衰败的满洲风俗和生活方式所做出的无奈之举。因为从１９世纪太平军起事以来，“八旗”作为军事建制的作用已基本趋于无效。各地不得不依靠汉人的团练武装以抵挡太平军的进攻。分散于各地的“八旗”组织单位也基本作为一种城市边缘的多余物而存在乃是一个不争的历史事实，以此来证明满洲人的民族主体意识的延续似乎缺乏足够的说服力。 邵丹则从东北作为满人的故土认同之地转变为民族国家之“省”的过程考察族群变化的轨迹。近年来，满族汉化论在新清史学派的强有力挑战下日益受到质疑，“汉化”或“同化”几乎成为一个“政治不正确”的词语。但需注意的是，当我们研究满族或满汉关系时，不能简单化地将“满族其实没有被汉化”或者“满族即使在文化语言上有一定程度的汉化，其民族意识和身份认同没有被汉化”的观点延展为“清史不应该是中国史（Ｃｈｉｎｅｓｅｈｉｓｔｏｒｙ）的一部分”，或者忽视中国人身份认同和国家概念在２０世纪上半期对于现当代满族族群变迁的巨大影响。 满人入关后曾一度视“东北”为龙兴之地，并通过各种手段强化满人对祖地的认同意识，但近代以来东北地区不断卷入国际纷争，直接强化了当地人的中国与中国人认同。２０世纪初，一些维护清廷的人士常常用边境危机与国土被侵来反对中原地区的反满主义。无论是保守还是激进人士，争论双方其实都以国家为中心讨论满洲民族在中国的位置。有关边境危机与满汉矛盾的争论延续到辛亥革命时，自总督至八旗基层的东三省官员，皆以国家边境不安警告下属与南方革命党人，勿以满汉冲突摧毁国家。在上述种种压力下，因“省化”满洲根本之地与正在形成中的以疆土主权定义（ｔｅｒｒｉｔｏｒｉａｌｓｏｖｅｒｅｉｇｎｔｙ）的中国国家观念相适应，即便是反对以西方为模本变法的人士也少有反对东三省改制者。１９０７年的“省化”确定了清帝国放弃在满洲根本之地的领域性的族群主权（ｅｔｈｎｉｃｓｏｖｅｒｅｉｇｎｔｙ）。虽然几代清帝推崇“满洲根本”之地，试图将此地保留为其族群的领地，但东三省仍是演变成大多数满人不愿回去的遥远故土。晚清时期，这里成为国际殖民争端纷起的边地，“满洲根本”被撼动拔起。清廷为了解决边地问题和八旗生计，正式取消东三省与中原的界隔，在国家主权框架下重新定位这个区域的领域性。可是，在２０世纪初的中原地区出现了对于中国、中国人或国族（ｎａｔｉｏｎ）的不同定义。清帝国在东三省的领域性留下了复杂的历史遗赠，影响着反满革命者对满洲或旗人在中国的地位和看法，也影响了辛亥革命前后当地的变局。 晚清以来的民族主义言说往往受到西方舆论的支配和左右，比如立宪派与革命党论争时常常出现的所谓“中国本部”的概念，就是对西班牙文Ｌａ ＰｒｏｐｉａＣｈｉｎａ、拉丁文ＳｉｎａｅＰｒｏｐｉａｅ和英文Ｃｈｉｎａ ｐｒｏｐｅｒ等的中文翻译。它们起源于１６世纪至１８世纪的欧洲并逐步得以塑造、成型，其产生土壤是欧洲的血亲专属观和族性地理观，以族性本部国度和族性国度“自身”为概念先导。本部概念的实质是族性本部，以民族—国家为理想归宿。欧洲人最先把它运用于理解文化、族性混杂的中国，以减域型的方式构造出“中国本部”，随后以反向的增域型途径用于理解欧洲诸国。西方人建构“中国本部”概念的方法包括初级比附、甄别原则挪用和概念倒栽等，其所指随时代不同而发生变化。“中国本部”概念之所以重要，是因为这个“概念”把边疆民族排除在了“中国”本域之外，清末激进革命党更把“中国本部”视为汉族聚居地。但民初顾颉刚已发现使用“中国本部”概念有造成国家分裂的危险，学界最终才放弃这一概念。钱穆更认为中国历史上根本就没有所谓本部与非本部之别，这个概念的发明原是外族有意混淆是非编造出来以作为侵略的口实。 通过缜密的概念史梳理来展现“中华民族”观形成的过程是近期出现的新动向。此动向基本延续了费孝通先生对“中华民族”形成过程由“自在”转为“自觉”的看法，如黄兴涛就批评学界对“自在的民族实体”关注较多，却相对忽视对“自觉的民族实体”的把握。实际上“中华民族”从“自在”发展到“自觉”形态，首先表现为一种现代“中华民族”观念生成、强化的历史进程。“自在”的中华民族与“自觉”的中华民族之间的差别在于，同样作为“大民族”共同体，组成它的各子民族除了数量、构成不尽相同外，在前者，人民对于其彼此之间客观存在、并不断得到发展和加强的内在联系与一体性，还缺乏更为自觉的认识，对于共同的利益安危在感情上还缺乏强烈的认同，在交往上也还存在着语言沟通等方面的更多隔阂等；而在后者，上述诸情形都基本得到了改变。基于各民族之间全方位“一体性”的强烈体认，形成了一个共同拥有和一致认同的民族符号或名称——“中华民族”。 黄兴涛分别从“大民族”观念的创发及其最初的指代词“中国民族”的使用，“中华民族”一词的最初出现及其被人忽略的内涵这个观念史层面的分析，再到“立宪运动”与国内各民族平等融合意识的增强，辛亥革命与现代“中华民族”观念的基本形成等政治史议题，系统阐述了“中华民族”观念“自觉”生成的过程及其与现代政治变革运动的关系。黄兴涛意识到，就民族共同体关系的总体认识而言，君主立宪派起初认识得较为深远，显得相对理性。但他们对于满族统治者实行民族歧视的危害性及其拒绝放弃民族特权的顽固性认识不足；而革命派起初的确显得偏激，较多地表现出狭隘的汉族民族主义的立场，但他们致力于先推翻满族的特权统治，实具有不同寻常的民族解放意义，并为建立新型的民族共同体关系创造了必要的前提。 以往我们从革命与改良二元对立的角度着眼，更多看到了他们彼此之间的分歧和矛盾，如果换个角度，从现代中华民族意识或观念的形成视角去认知，就会发现，其彼此之间“互动”和“同一”的效果也甚为明显。立宪派提出民族融合的“大民族”观念，即是针对革命派激烈“排满”做出的回应，而革命派“排满”的观念，也在与立宪派的论争中不断得到修正，辛亥革命爆发后则放弃了过去的主张，完全接受了立宪派的观点。从这个角度看，辛亥革命后现代中华民族意识或观念的初步形成，实不过是戊戌维新以降改良派、立宪派和革命派思想和实践彼此互动的一种逻辑结果而已。 亦有人注意到，清末民初打着“民族主义”旗号的话语构造可谓五花八门，甚至有所谓“洪门民族主义”的说法。“民族主义”既非洪门固有的精神或者传统，亦非纯由外部植入，而是清末激进知识群体及革命者出于“排满”这一目标进行发掘和重新解释的结果。“洪门民族主义”作为一种特殊话语的提出、完善和定型，洪门只是贡献了经验层面的素材，至于概念、理论层面的加工提升则主要由清末激进知识群体和革命者完成，其中又汇入了１９世纪以来西方人研究天地会的知识成果。“反清复明”的说辞确实在某种程度上反映了传统的族类意识，不过往往流于形式，而且洪门很少使用“种”“族”“类”这样抽象层次的术语。到了清末，孙中山明确使用“种族主义／民族主义”“民族主义根苗”等概念术语，将洪门的“反清复明”口号放在特定历史语境下进行理论化处理。从形式化的“反清复明”口号，到抽象的“种”“族”“类”“种族”“民族”概念，再到理论化的“种族主义／民族主义”，“洪门民族主义”由此逐渐浮出水面。“洪门民族主义”作为一种特殊话语的形成，适逢汉语中“民族”一词逐步定型为一个现代概念之时。革命过程当中，革命派对于“种族／民族”概念的阐发偏重于族群差异和对立，强调“汉”与“非汉”之别，事实上倡导了一种狭隘的民族概念，从洪门发掘“民族主义”的努力即为具体例证。而在后革命时代，曾经的革命派欲跟此前的狭隘“种族／民族”概念告别，转向一种基于“国民”和“国家”认同，侧重于族群并存和融合的宽泛的民族概念。 人类学与概念史方法的引入，其意义在于使学界不再拘泥于单纯考察中国民族形成的源流问题，或者习以为常地持守着某种“同化论”的看法，而是更多地关涉到“民族”乃至“中华民族”概念的构成是一个现代性的后果，特别是“民族”概念的形成与中国在建立现代国家的奋斗过程中所扮演的特殊角色。所以在考察其特质与内涵时必须要探寻这些概念在晚清以来特定政治与文化语境中的变化，以防止用固化的眼光看待中国“民族”演变的历史轨迹。 (责任编辑：admin) |