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摘 要：当代人类学研究愈来愈缺乏宏观视野与理论的思考和关照，而趋于一种碎片化的状态。在此背景之下，应该强调“复数人类学”的多元发展。“人类学的中国思想资源”之思考，在一定程度上就是意在回归到古典人类学对于“人”及“人论”等此类问题的关怀。需进一步指出的是，对于中国思想资源的重视和挖掘，不仅仅是一种历史和文本的进路，同时也是着意于强调人类学的经验性。结合此两种思路和路径，探寻“人类学的中国思想资源”就应该在重视中国既有历史文献、思想资源的同时，强调其在“日常生活的实践中发现中国”，以及在“在田野中发现中国”。 关键词：日常生活; 思想资源; 中国人类学; 作者简介：黄剑波，华东师范大学中国现代城市研究中心暨人类学研究所教授，主要研究领域为人类学理论、宗教人类学、西南民族研究等；赵亚川，华东师范大学人类学研究所博士生 (上海，200241) 。 基金：上海市教委曙光学者计划支持; 现代人类学是一门主要从西方思想传统中, 面对不同的时代问题和社会议题, 综合了不同的国家传统以及人类学家的个人经历所逐渐发展出来的一门学科。我们承认这个历史, 因此也重视这些学界前辈的努力, 作为我们继续思考的基础和思想资源。也是因为如此, 我们才在这个质疑传统、去除中心的时代精神下仍然费时费力地从学科之外或之上来重新考量作为一门现代社会科学的人类学的思想发展史。 但是, 我们确实也意识到, 人类学并不仅仅只有现代学科这个维度, 事实上广义上的“人论”或“宇宙观”的问题是每个民族或文化向来具有的思考。这一方面见于近些年来中国知识界越来越强烈的主体意识, 从上世纪末讨论“文化自觉”到现在方兴未艾的传统文化热都可视为其中一种表现。而从国际上来看, 最近一些年也出现了对复数的人类学 (anthropologies) 的强调, 即人类学不仅是单数意义上的西方学术, 也是全球意义上的多种文明、多种思想源头和理论的现代人文社会科学。 在这种背景之下, 我们所述之“人类学的中国思想资源”不是以西方人类学理论为标准, 以中国之材料为其做注脚, 我们所强调者乃是“中国人类学”是复数的人类学的一个重要组成部分。在这个意义上, 我们所述及所期望者恰如沟口雄三所言之“作为方法的中国”——“以中国为方法, 就是以世界为目的……以中国为方法的世界, 就是把中国作为构成要素之一, 把欧洲也作为构成要素之一的多元的世界”。1 众所周知, 当代人类学的研究, 特别是所谓的后现代思潮以来, 日趋“碎片化”, 缺乏宏观视野及普遍性理论层面的关照和思考。我们进一步要指出的是, 为了突出人类学经验研究的长处, 我们需要微观化的研究进路, 但同时我们也不仅仅止于此, 我们需要在此基础之上追求更大的理论关怀, 将微观研究置于宏大的理论背景之下进行探讨。那么上述我们所追求的有关“人类学中国思想资源”的思考在一定程度上是回归到古典人类学对于“人”及人论等此类的问题关怀。带着这些关怀, 需再加以强调的是, 我们对中国思想资源的重视和挖掘, 不仅仅是一种历史和文本的进路, 而且也是在此基础上强调和突出人类学的经验性特征。那么, 我们对于“人类学中国思想资源”的思考, 既重视历史与文本的进路, 同时强调日常生活实践的经验研究。此双重强调, 我们期待做到对于中国文化“古今关联性关照”2的同时, 回归到古典人类学对于“人”的关注, 去思考有关中国“人论”、“宇宙观”等相关的理论问题。 一、中国人类学：学术史的重述及其遗产 作为一门现代学科, 人类学在中国一直面目不清, 与历史学、语言学, 特别是民族学和社会学的关系相当复杂。总体来说, 中国的人类学与社会学、民族学关系难解难分, 尤其是在中国的学科分类下, 社会/文化人类学位置十分尴尬, 被同时作为这两个一级学科之下的二级学科。关于这个议题, 学界已经多有讨论。我们此处不再详述。根据既有学科史的论述, 我们就现代学科意义上的“中国人类学”学术史做一简要的回顾, 从具体的社会背景及脉络 (context) 中来看其发轫与长成, 重新理解和承继其所留给我们的学术遗产。 作为一门从西方舶来的学科, 其长成起兴于翻译。3以此出发去追溯历史, 有人将严复所译的《天演论》 (1989年) 视为人类学在中国最早之著作, 有人则将林琴南与魏易合作转译的《民种学》 (1903年) 视为最早之作。4但正如学者们指出的, 直到蔡元培先生于1928年在中央研究院社会研究所设立民族学组开始, 才得以稳定地发展。从此以后至解放初, 因研究的对象、主题及理论上的不同, 而有南北两大派之别。5 “北派”以燕京大学为主, 多以汉人社会为主要研究对象, 展开以参与观察为主的社区调查研究。在这一批社区研究的先辈学者当中, 功能论人类学无疑扮演了极为重要的角色, 这不仅与拉德克里夫—布朗曾亲自来华讲学有关, 也与吴文藻为代表的燕京大学社会学系有很大的关系, 除了跟随马林诺夫斯基学习的费孝通以及到哈佛大学读书的林耀华之外, 还有相当一批学者的研究都沿袭了以社区研究为特色的社会人类学方法。与此相对, “南派”则以中央研究院为中心, 其研究对象更多是以少数民族为主, 更为强调历史和语言。同社区研究有别的是, 这些学者更多强调历史, 以及语言对文化的影响, 比较有代表性的有历史学家傅斯年、考古学家李济、语言学家赵元任、李方桂等。这一方面源于中国史学的传统, 另一方面也与美国文化人类学的历史特殊、文化区域等概念有关。尽管两派的研究传统, 在20世纪60年代发生李亦园先生所谓的“南北互易”6, 但其留给我们的学术遗产 (概而言之, 汉与非汉民族之研究) 却一直贯穿着整个中国人类学的学术史, 值得我们不断地提及、回顾与反思。 在发生所谓的“南北传统互易”之前, 对于中国非汉民族的研究, 则更多地集中在以中央研究院为中心的“南派”当中。1950年以后, 由于时局的变化, 原来以汉人社区为研究阵地的许多学者都转移到少数民族的研究热潮当中去。且不论此种因时局、政治等缘由造成的“互易”, 汉人社会研究与少数民族研究是中国人类学自长成之初至时下的重要组成部分。此处以前辈学者林耀华先生为例, 略作叙述。林先生学术研究的两大主要组成部分即为汉人社会研究和少数民族研究, 尽管他在研究早期就已经关注少数民族的研究, 但从李亦园先生的论述来看, 林先生也称得上是“南北互易”的一代表性人物。 林耀华先生对于汉人宗族的研究贡献卓著, 影响深远。陈奕麟先生指出, 林耀华恐怕是第一位人类学家明显的采用Radcliffe-Brown对社会构造的概念来描述中国的宗族的功能性质。7十九世纪30年代, “林耀华选择了汉人家族宗族制度作为认知中国的窗口, 在世界性的‘中国研究’中取得了重要学术地位, 其作品至今仍被世界学术界广泛参考和征引, 显示出永久的汉人社会研究学术魅力”8。在燕大就读的林耀华受到吴文藻先生所倡导的社区研究, 以及吴氏引介的英国结构功能主义的影响 (所谓的“北派”传统) , 以人类学田野之法和中国传统文献相结合之法完成其硕士论文《义序的宗族研究》, 并于其中提出了“宗族乡村”的重要概念。后来, 林氏又根据自己的亲身体验、记忆完成了其闻名世界的名著《金翼》9。该书再版时, 林氏以平衡论分析了金翼黄村黄张两家兴衰变迁, 于小说式叙事中加入了社会学理论分析。10林耀华氏以“宗族乡村”的概念介入中国宗族的研究, 以结构功能论、平衡论阐述了宗族组织的功能及其变迁, 开启了汉人社会宗族研究本土解说的先河。20世纪80年代以来, 林氏的大弟子庄孔韶教授接续了林先生早期的学术兴趣。庄先生不仅完成对于金翼黄村的回访研究, 还积极推动大陆学界汉人社会的研究。在庄氏的倡导与推动下, 取得了一些不俗的成果。11林先生研究的少数民族多集中于中国西南地区, 从其早期的贵州苗民研究、川康藏区研究再到后来的凉山彝家研究, 亦是成果卓著, 影响深远。 我们对于中国人类学学术史的简要回顾, 除了理清所谓的学术传统之外12, 我们想进一步强调的是, 对于中国人类学发轫、兴起的具体情境、脉络 (context) 以及其发生过程 (process) 的关注, 这也是我们想讨论“人类学的中国思想资源”可能的路径之一。正如一些学者指出的, 我们需要回到学科舶来之初的晚清民国, 去看那些翻译 (译述) 作品是如何成形的, 去关照彼时学者如何在中国既有的思想文献中找出对应的“译名”, 13接续此种思考与研究之进路。这种思考的对应面则是, 我们如何在当下的研究中把一些中国特有的词翻译成英文的问题。这一系列的问题与思考是我们不断去发现、重述学术史的意义和目的所在。 二、“中国”：概念与表述问题 近年中国学界对于“何为中国”的讨论极为热烈, 这其中有史学家、哲学家、考古学家等等, 可谓时下的一个“学术热点”。以葛兆光教授为例, 近年来他连续出版了三本论述“中国”的著作:《宅兹中国》14、《何为“中国”?》15及《历史中国的内与外》16。他自己言道: 在出这三本书的几年里, 大家可能也注意到, “中国”成了一个话题, 讨论得很热烈。过去我们觉得“中国”是一个不言而喻、不需要讨论的概念。我们写中国文学史、中国思想史、中国宗教史、中国通史, 似乎很少专门去讨论“什么是中国”。可是最近几年, 除了我写的这三本书以外, 有很多有关于“中国”的书出版。比如考古学家许宏, 他写了一本《何以中国》。他是讨论早期中国怎样从一个满天星斗的格局, 逐渐转向月明星稀的格局。在这个月明星稀的过程中, “中国”怎样浮现出来?许悼云先生在前年 (2015年) 出版了一本书《说中国》, 讨论中国这个复杂共同体的形成。这本书原来的书名叫《华夏论述》, 出了以后影响很大。另外, 新加坡王赓武先生也写了一本《更新中国》, 英文版是Renewly。另外, 香港中文大学出版社去年出版了刘晓原的《边疆中国》。我们的老朋友李零也在三联书店出版了四卷本《我们的中国》。这个“中国”成了讨论的大话题。17 很明显, 诚如葛兆光教授之言, “中国”已然是一个讨论的大话题, 除了上述他所列举的诸位历史学家、考古学家外, 我们有必要提及赵汀阳的《惠此中国》一书, 于其中我们看到一位哲学家从他自己的视角出发所理解的“中国”, 或如他所说的中国的历史性问题。如此多关于“中国”概念的讨论, 在我们这个时代蔚然成风, 何以如此?我们今日为何要讨论“何为中国”?葛兆光从学术史的角度, 指出了此问题意识的来源及其想要回应的点。其一, 问题意识来自于中国历史学界过去若干年对于“中国”“中国史”以及“民族史”的讨论, 目的在于想要回应历史学界如何书写中国的问题。其二, 回应中国政治领域。其三, 更为主要者是回应国际学界的一些质疑和看法。17 葛兆光先生提到的最为主要的第三点, 也是汪荣祖先生对“中国”概念何以成为一个问题提出质疑的原因所在。他说, “什么是中国”之所以会成为问题, 一个主因是西方人, 一直坚持把中国人等同于汉人, 他们心中的“Chinese”, 就是汉人, 所以满人、藏人、维吾尔人都不是Chinese。18这种中外学者对于“中国”的认识背后是一系列复杂的因素, 有学者所受之学术脉络之影响, 也有政治立场之左右。诚如汪荣祖所总结的那般:“人文社会科学虽同样有客体, 然而对客体的认知有个人因素, 以及不同的文化和价值判断, 会有不同的解释, 也就会出现主体性。不过, 主体性并不是‘中心论 (ethnocentrism) ’, 也非‘文化相对论 (cultural relativism) ’, 应如以赛亚·柏林所说的‘文化多元论 (cultural pluralism) ’。即文化是多元的, 无分优劣, 可以并存。”18确然如是。 我们且跳出历史学者对于“中国”概念的理解与论述, 从流行的“在××发现中国”换一种思路去理解如何表述“中国”的问题。在一定程度上, 这是人类学者参与有关“中国”概念讨论的一种路径。孙歌在《在生活中发现中国》19一文, 以自己的经历见闻去告诉我们“中国在哪儿?”她通过在广东黄埔村和马来西亚吉隆坡所接触和了解到的文化历史, 向我们展示了她在“生活中发现的中国”——中国, 并不仅仅是以国界为边界并享有现代国家主权的政治体, 它更是生活人的“活法”, 是顾炎武当年所说的“天下”。作为现代国家的中国是实体性的, 走出这个实体性中国, 我们会与另外一种非实体的然而却拥有体温的“中国”相遇, 它并不妨碍海外华人认同其他的实体性国家, 然而那个有温度的“中国”却仍然把我们联结在一起。在日常生活中发现有“温度”的中国, 让中国体现为活生生人的“活法”, 此种路径不正是我们以经验研究见长的人类学优势所在吗?套用流行语, 我们可以说“在田野里发现中国”。再回到中国人类学的两大研究集中点——汉人社会和少数民族, 那么我们进一步指出, 我们在田野中发现的中国, 既有汉人中国, 亦有少数民族的中国。我们田野中的发现和表述的中国是一个“文化多元”的中国。我们跳过“中国”概念讨论中有关“实体”和“想象”的争论, 从我们学科自身出发, 所要强调的是中国当然是“一体”, 但同时也是“多元”, 或者更准确地说, 文化的多样和丰富。在中国这个“文化生态体系”中, 其活力和弹韧性 (resilience) 正在于其内部的多样和丰富性。 在田野中发现中国, 表述中国, 我们看到的是活生生的人, 是有温度和情感的“中国”。那么由此出发, 借用梁漱溟先生的词, 我们所要表述的中国是一种“生活的样法”。这种生活的“样法”, 是他们生命历程的具体展现, 是他们处世之道或生活伦理的日常实践, 是活着的、被实践着的“文化”。如此的生活样法便是“中国文化”, 其中包含了汉人文化、儒家文化, 但同时也不仅仅止于此。 (责任编辑：admin) |