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五、跨越宗教边界的适应与调适 在郎木寺，塑造族群间边界并使其变得清晰的，除了民族识别的影响外，不同的宗教信仰也在其中发挥着重要作用。作为两种有着完整教义与仪轨体系的宗教，藏传佛教与伊斯兰教并存于郎木寺这一有限的空间之内，两者之间既有交流与借鉴，但同时也存在着相互适应与调适的问题，如果从边界的角度来看，可以认为郎木寺事实上还存在着宗教上的边界。回族与藏族作为各自宗教虔诚的信仰者，宗教信仰深刻地影响着其文化习俗，寺院对其日常行为有着深刻影响甚至支配作用，这样就在两个群体之间形成了宗教意义上的区分与边界。总体来看，藏传佛教与伊斯兰教在郎木寺呈现为和谐相处的状态，寺院之间关系也十分友好。据甘肃清真寺的阿訇讲，清真寺与两边的藏传佛教寺庙关系一直比较好，1981年四川境内的清真寺恢复重建礼拜大殿竣工之时，四川格尔底寺的主持还亲自送来牌匾以表庆贺。在回藏民众间事务的处理上，寺庙之间也时常展开友好的协商。1982年秋,全国人大副委员长班禅亲临清真寺进行视察[3]。这些都表明了郎木寺藏传佛教与伊斯兰教之间和谐共处的融洽关系。 但是，毕竟藏传佛教与伊斯兰教两者在观念与习俗上有着明显的差异，并且对各自信众有着深刻的影响，因此在相互交往与互动中就不可避免地会出现一些矛盾与摩擦。在郎木寺地区，两者之间的矛盾集中体现在甘肃清真寺的修建之上。四川境内的清真寺在1943年建立，文革期间被拆除并在1980年重建成今日的规模与风格。1980年郎木寺几户“依里哇尼”(阿拉伯语，意为“弟兄”)因教派分立，借落实宗教政策之机自行从清真寺分出，在郎木寺甘肃地界自立一寺，其礼拜殿可容纳60余人作礼拜[3]。寺院地方狭小简陋，筹划扩建，也获得政府的批准，但是由于未征得赛赤寺院方面同意就开工修建，被赛赤寺方面阻止引发冲突。2007年修建过程中，遇到了部分藏民特别是赛赤寺僧人的阻挠，修建的大殿被迫停工。此后，在2012年10月5日、2013年11月，又因为清真寺修建问题，回藏民众又发生了冲突。虽然冲突只是发生在甘肃赛赤寺少部分僧人与几十户回族之间，但是对于郎木寺的回藏民族关系产生了一定的消极影响。关于清真寺修建的问题，笔者与当时清真寺的主要负责人进行了深入的访谈。他拿出了1981年碌曲县批注成立清真寺活动点的批复、1988年的土地登记申请书以及1990年修建清真寺的土地使用审批表，2011年的建设用地批准书、建设工程规划许可证、关于修建地址7户居民的搬迁的协议，以及与关于清真寺活动点建设矛盾纠纷处置工作的政府文件等，给笔者讲述关于修建清真寺所面临的重重困难。在他来看，修建清真寺是合理合法的，赛赤寺的干预没有道理。 从老人讲述中，笔者深刻地感受到他们修建清真寺的愿望，以及为此所做出的不懈努力。同时，一个疑问也困扰着笔者：郎木寺的回藏民族在经济上共生互补并在日常交往中和谐共处，但是为什么会在清真寺修建上引发如此激烈的冲突呢？如果从日常交往的私人性质与宗教冲突的群体性质的差异，可以为这一问题做出一定的解释，但是依然不能说明为什么在有些地区清真寺的修建也没有引发藏族的反对。因此，对该问题的缘由分析，依然应该从郎木寺回藏民族的结构中去寻找，而族群间的宗教边界则是一个恰当的分析视角。 郎木寺整体而言是藏族的聚居区域，回族人数较少，这种人群结构决定了回族对群体凝聚力及族群边界的强调。其中，宗教就发挥着关键作用。对回族而言，伊斯兰教不仅是其共同的信仰，而且也是其社会关系网络建立的依托，清真寺不仅是展开宗教活动的空间场所，而且还具有鲜明的精神及象征意义。由此我们可以了解到，郎木寺回族积极筹划修建清真寺背后巨大的热忱与积极的动力。但同时，藏族也是一个全民信教的民族，寺院同样构成其信仰的寄托与组织的核心，所以对于其他群体修建寺庙的行为是十分敏感的。不同宗教虽然并不一定呈现为排他性，但在一定意义上却可以成为特定民族群体的文化标签，特别是寺院的象征意义可能会引发一定的文化焦虑。在郎木寺藏传佛教占主导的环境中，藏传佛教寺院虽然能接纳这些回族民众在此地生活，并且在经济交往与社会文化方面展开深入互动，但对修建清真寺却有所顾虑。在他们看来，在郎木寺这样一个空间十分有限的区域，修建两个清真寺实际上是没有要的。 从边界的角度来看，清真寺修建引发的问题表明了宗教边界的强化，以及由此造成的族群边界的清晰化。凝聚力和整合力极强的伊斯兰教，强化了回族的社会团结，再加之回族相对藏民较高的经济地位，这些都在一定程度上刺激了藏族民众特别是寺院的僧人。如果从文化接触的角度来看，郎木寺的伊斯兰教及其文化，使得藏传佛教有了一个反观自身的参照对象，也刺激着其宗教意识，清真寺修建这一问题则可以视为文化接触与调试的激烈表现。总体来看，日常和谐交往与冲突事件交织存在并相互影响，使得郎木寺回藏民族之间既存在冲突又和睦共处，既存在宗教与族群边界，又不断地突破边界而实现交融。 虽然清真寺的修建在郎木寺当地是一件敏感事件，引起一定范围的影响，并得到政府、寺院及普通民众的热切关注，但是并不能将之上升到宗教与民族冲突的层面。事实上，清真寺的修建实际上是随着回藏之间民族间经济社会地位的变化，在文化上互动与调适的集中表现，虽然在一定程度上影响了回藏某些民众之间的关系，但是并没有改变回藏民族整体上共生互补的和谐关系。值得一提的是，由于甘肃赛赤寺与四川格尔底寺在边界草山纠纷以及护法神信仰的方面的差异，也产生了一些矛盾，但是郎木寺的回族与双边的关系都很好，甚至在某些方面还发挥着居中调停的作用。 六、结语：多重边界的跨越与融通 在郎木寺，既存在着在空间上有形的地理边界与行政边界，也存在着基于族群与宗教区分的无形边界，这些边界交织在一起，既有重合也有分异，从而使得郎木寺既为多重边界所区隔，呈现出一种多元性、分割性与边界性，同时多重边界集中于郎木寺也意味边界的叠合与交织，使得郎木寺被整合为一个具有多样性和文化复合性的区域，形成了一种包容多种文化的社会氛围，回藏民族的互动就在这一区域展开并发展出既有竞争又和谐共处的民族关系。郎木寺这一案例呈现了一个西部多民族聚居区不同民族在多重边界的影响之下，在经济互动、社会交往、文化适应等方面的多彩图景。其中，多重边界的跨越与融通是理解郎木寺民族关系的关键。 进一步而言，郎木寺实际上是中国西部多民族地区的一个缩影。在西部边疆民族地区的不同空间尺度与区域单元下，实际上都是存在着地理、行政、生态、族群、宗教等多重的边界，多民族的互动则是在这种多重的边界形态下得以展开。如巴斯所言，族群认同不是独立的，而是人们持续的归属和自我归属的产物，族群认同的形成贯穿于吸纳和排斥的关系过程中，这就是表现为边界的塑造与维持，并指出边界是研究族群现象的最佳视角。譺)本文深以为然，但是如果对扩展其边界的形式，不仅局限与族群边界的维持，而是着眼于多重边界特别是边界的跨越及交织，就会发现正是这多重边界的存在与跨越，族群间的互动被编织到不同的网络之中而形成复杂有机的体系，从而使得民族互动有着多样的依托与形式，使得民族关系的发展有着坚实的生态、经济与社会文化基础。 借用汪晖的概念，郎木寺以及西部多民族地区的不同单元实际上就是一个“跨体系社会”：混居地区的家庭和村庄常常包含着不同的社会体系，“包含着不同文明、宗教、族群和其他体系的人类共同体，或者说，是指包含着不同文明、族群、宗教、语言和其他体系的社会网络。它可以是一个家庭、一个村庄、一个区域或一个国家”[15]。在这样一个跨体系社会中，不同族群、宗教与语言的社会体系之间存在着有形与无形的边界，体系之间冲突与融合的互动过程，实际上就是边界的产生、强化、突破、弱化等交织在一起的过程，而对边界的跨越则是意味着关系的联结，和谐的民族关系也就以此为依托而构建起来。 参考文献 [1]陈庆英.中国藏族部落[M].北京：中国藏学出版社,2004:426~427. [2]中国科学院民族研究所西川少数民族社会历史调查组.阿坝藏族自治州若尔盖、阿坝、红原调查材料[Z].中国科学院民族研究所四川少数民族社会历史调查组,1963:74. [3] [4][13][14]若尔盖县志编纂委员会编.若尔盖县志[M].北京：民族出版社,1996:783.784.784. [5][6][7]国家民委《民族问题五种丛书》编辑委员会,《中国民族问题资料·档案集成》编辑委员会.中国民族问题资料·档案集成(第5辑)中国少数民族社会历史调查资料丛刊(第77卷)《民族问题五种丛书》及其档案汇编[Z].北京：中央民族大学出版社,2005:140.142.142. [8]碌曲县地方志编纂委员会编.碌曲县志[Z].兰州：甘肃文化出版社,2006:449~450. [9] 回民村几遭抢劫的视察报告[A]//中国人民政治协商会议，若尔盖县委员会民族宗教文史资料委员会.若尔盖县文史资料选辑（第五辑）[C].2002:30~40. [10]李锦,金锐.松潘漳腊地区的资源利用与族际互动[J].开发研究,2017,(3). [11]敏承华.一个藏人社区的穆斯林家族研究[D].中央民族大学,2009. [12]马清虎.甘南藏区“禳院”仪式调查——以郎木寺回族为例[J].回族研究,2013,(2). [15]汪晖.东西之间的“西藏问题”[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2011:148. 注释 1.关于草权变迁与藏区社会，可参考王勇：《草权政治划界定牧与国家建构》，北京：中国社会科学出版社, 2017年版。 2.参见[挪威]弗雷德里克·巴斯：《族群与边界——文化差异下的社会组织》，李丽琴译，北京：商务印书馆，2014年，导言部分。 (责任编辑：admin) |