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（三）礼法话语建构 “礼法话语建构”指在明代朝廷推行有关土司承袭制度的背景之下，边地上层人群在不断争论、挪用国家制度的同时，逐渐习得象征王朝国家“大一统”的家族制度以及儒家理念。 理解中国的国家整合，自然离不开对中国制度文明的研究。但是，我们现在研究历史制度显然再也不能沿用“死”制度的老观点——仅仅关注制度条文、制度框架等等，以为这 些制度曾经被切切实实、不走样地执行过；我们需要的是“活”的制度史研究：制度如何被制定？制度如何被执行和利用，以实现不同个人、群体的目的和利益？亦即制度如何成为一个对话过程。 明朝廷于洪武年间出台有关土司承袭的制度：“湖广、四川、云南、广西土官承袭，务要验封司委官体勘，别无争袭之人，明白取具宗支图本，并官吏人等结状，呈部具奏，照例承袭。”［20］这项制度影响深远，一方面，它直接促进了土司的家族化以及土司家谱书写传统的形成；另一方面，也更为重要的是，它促进了一种囊括各方的礼法话语的形成。回到历史情境之中，我们发现土司承袭制度并非铁板一块，它不但是对原有地方传统的承认与妥协，还充满争议空间。王朝、官员更多时候都是“选择性执法”，借着这套制度打击那些叛乱无常的土酋，拉拢那些可供驱使的土酋。例如，嘉靖年间广西龙州土司（州治今广西崇左市龙州县）官族赵楷被朝廷认定具有戕害侄子、篡夺土司职位的罪行，但朝廷官员在处置他时，仍许诺由其子承袭土司之职，条件是他要保持地方的稳定。史载：“（翁）万达召楷 及邓瑀等入见，伏壮士劫之，曰：汝辈滔天罪，不得活，命尽今日矣，宜自为计。楷死，官必 及汝子，可为书谕汝党，勿乱也。”［21］ 面对王朝国家在土司职位袭替过程中的系谱控制，土司内部各种势力却也知晓如何利用这套制度，制造谱系、冒充朝命的事例举不胜举。嘉靖时，思明府土官黄朝就曾伙同头目，声称自己与情妇之子乃邻境凭祥土州（今广西凭祥市）土官之孙而争袭：“（苏寄枝、 李满）阴比黄朝，朝有外妇子时芳，长矣，诡云广宁孙也，父琏争立时避居思明生。朝以千人纳时芳凭祥，弗克。”［22］又如，在前述龙州土司职位的争夺战中，便有一帮头目支持一位 13岁的小孩出任新的土司。他们的理由是，老土司天生异相，长有六个手指头，现在他们支持的小土司也是六个手指头，所以是“货真价实”的［23］。总之，在这些林林总总传奇故事般的叙述中，各种说法的真实性实难确定，这反映了各种势力出于各自利益，对不同袭替人选正统性的宣称与争论，也反映出当时依靠家族系谱作土官职位袭替的实践遇到很多问题，假冒、替换等现象还很常见。文字的系谱始终停留在纸面之上，在那个时代对应袭 之人“验明正身”确实是一个相当困难的问题，所以出现了以手指个数来证明身份的故事。 尽管明代的土司承袭制度漏洞繁多，执行起来更是多有偏颇，但是王朝官员、土司势力均非常重视并十分熟悉这套制度，因为这套制度就是他们共享的论证合法性的理据，他们在相互争论、博弈之时需要不断援引。这就构成了一种话语平台，各方均能利用这个平 台，这个平台又将各方整合到一起。 为了更好地理解这种整合作用，我们可将其放置于历史比较的视角之下。宋元时期，广西乃至整个西南地区的地方土酋与中央王朝大致保持一种“进贡-授官”的互动关系，王朝国家对于地方权力的传承等等土酋内部的事务并不关心。进入明初，正是这套承袭制度的出现，为各方提供了一个参与平台，各方均能据此进行争论、博弈，地方土司也在潜移默化中学习、实践“大一统”的家族理念。我们知道，进入清代，南方地区的绝大多数土司都被改土归流，即便那些留存至清末民初的土司，其统治、治理功能也被逐渐剥离，土司制度的转化方向和承接载体正是由汉人地区移植而来的家族制度。亦即，土司被改土归流 或其政治功能被剥离后，通常以“家族”形式长期存在。 总体而言，在明代大部分时间里，地方土司受到的王朝国家的军事、政治压力并不算大。广西边境地区的卫所军人大多被用来修筑流府城墙，或被用于刺探情报；土司地区的钱粮税赋也是“俾其认纳，永不加增”。王朝国家并不想，当然也缺乏足够的能力大规模建 立直接统治。 最后，让我们用一种“牌局理论”来形象地说明前述的整合作用。坐在牌桌前的人往往类型复杂，有的老老实实按规则出牌，有的时时处处想着出千作弊，有的则不断挑战牌局规则，要求修改规则等等。但是，牌桌上的人终究相信有一套规则的存在，正是关于这套规则的争论、博弈与妥协将他们结成一个“局”，而不是其他，那些远远坐着的旁观者与他们显然不构成一个“局”。总之，让一群互不熟悉的人学习一套规则，这套规则最好有些弹性与漏洞，以使他们相互争论、博弈，这就是一种把人们整合成一个团体的好办法。 （四）资源/人员流动 “资源/人员流动”指明清时代特别是清乾隆以降，王朝国家内部物资、人员与信息的 流动呈现大规模、高强度的趋势，这促进了各地域（特别是边缘地区）整合进王朝国家的进程。 对于边疆地区而言，地方物产成为国家资源即象征着地方的被整合。有关于此，斯科特曾作过一个有趣的比喻：“一个前现代东南亚大陆上的统治者对我们今天称为国民生产总值（GDP）的东西不怎么感兴趣，他们对或可称为国家可用生产（state-accessible product） 的东西更感兴趣。……国家可用生产必须容易辨识、监控和计量，即容易评估。国家可用 生产还必须在地理上足够近便。”［24］这个比喻其实可以延伸理解：国家由于动员能力、技 术水平等的提升，正不断把各地物产（可类比斯科特所说的GDP）转化为国家资源（可类比 斯科特所说的SAP）。近年出版了一本关于清代云南铜矿开发的专著，冠名为“国家资源：清代滇铜黔铅开发研究”［25］，书中重点叙述了国家需求、国家管制与矿业开发之间的关系，国家的矿产需求包括币材需求、军备需求等等。其实当时此区域内矿业的开发甚至跟国际市场、国际竞争关系密切。清初铜矿的需求一直依赖从日本进口解决，康熙年间日本减少铜矿出口，这也迫使朝廷全力推进滇铜开采。地方物产被开发利用，成为国家资源，无疑标志着地域的国家整合取得巨大成功。 资源在被开采后必然进入运输环节，由运输线路构成的运输网络则将更大的地域联系起来。我们知道，清代乾隆以后，由云南至广西右江水道的线路成为滇铜外运的主要渠道，这条运输通道由右江至西江后，一路往北经灵渠入长江水系，一路往东经珠江水系入广东、江西。史载：“各省局赴云南买铜者，各厂铜自寻甸店、省店运至竹园村，由竹园村至 剥隘。金钗厂铜，自蒙自县运至剥隘，再由剥隘经百色、宝广径达粤江，余局由陡河达湘江。”［26］ 物资流动必然伴随人员的流动，乾隆以后人口从聚集地区向边缘地区流动成为一个全国现象。就广西中越边境地区而言，乾隆时期的地方志即记载广西人常常借口外出贸易，赴中越边境地带挖矿谋利：“广西道通交阯，闻该地方常有无知愚民，希图意外之利，抛弃家业，潜往交阯地方开矿。其所去之人有资本用尽乞食而回者，有侥幸获利而回者，有一去而永不回者。地方官虽禁谕稽查，伊等总以出外贸易为词。”［27］其实，不只粤西之人前往开矿，其他各省民人亦蜂拥而至，“即云南、广东、福建、江西、湖广等省民人往交贸易及开挖矿厂者，亦不可胜数”［28］。中越边境沿海地带的情况完全类似，民国《钦县志》载：“乾嘉以后，外籍迁钦，五倍土著。”［29］ 麦哲维（Steven B. Miles）研究了清代横跨广西、广东的西江水域的人口流动（主要是广东移民进入广西），包括官员、士子的流动，商业移民以及商业网络的建构等等。最有意思的是，他还考察了在珠江三角洲与广西边疆族群地区形成的离散家庭——来回移动的广东男子在两头娶妻生子，形成家庭。广东男子甚至把广西的土著妇女带回广东地区，西江上游的亲戚也参与下游的宗族建设。在麦哲维看来，西江上游边缘地区的政治、经济、文化整合很大程度上是广东移民在流域上下游间环流的结果［30］。 人员流动又带来信息的交流。乾隆年间，广西、云南、贵州及广东四省几乎同时发生 “挖窖案”。官方档案载：“（乾隆八年）正月内有匪类黄三等五人，在州②属岜赖寨卢全家中安歇。黄三等自称我会做巫公并访问古硐银厂，我有符章粘在硐门，就可收得，若有银两分与你们大家去用，有军器宝贝要拏去送新王，后来都有好处等语。生等见其妖言惑众， 干系地方，当即设法于二月初七日将黄三等四名擒获。”［31］黄三自称会做巫公③，能够访问 古硐④、银厂，会使符章获取银两、宝贝，并有“军器送新王”等语，所以当地监生、头目以匪 类的名义将其抓获。在结案之时，时任广西巡抚的杨锡绂上疏总结“挖窖案”的大致情形：“一种挖窖取银之说，不知始自何时，创自何人，居然有书有图，抄写流传。其黠者明知子虚而故奉为神奇，其蠢者相随附和而暗堕其术中。”［32］四省人受到相似邪术——通过书符可以挖窖取银——的蛊惑，足见当时信息交流速度之快与范围之大。 总之，无论是物资流动、人员流动，还是信息流动，都是国家内部整合的重要方式。这相对于那些曾被视为“异域”“绝域”的边缘之区来说，则更显出特别意义。试想：一群与世隔绝的人如何能够感知他们所在的王朝国家？又如何能够形成更高层次的身份与认同？ （五）信仰仪式统合 “信仰仪式统合”指不同文化传统在不同历史时期层叠堆积形成了一地的地方文化，而在地方文化的层级与体系里面，象征王朝国家“大一统”的文化元素起着统合作用，从而赢得民众的认同与服膺。 在边缘地方研究中国文化传统具有得天独厚的条件，在这里文化传统层次分明、清晰可见，原因在于文化（政治）中心或者其附近地带，文化传统覆盖频率高且覆盖彻底，而在边缘地带文化传统覆盖频率低且覆盖不彻底。在传统时期更是如此，正如俗语所谓的“天 高皇帝远”“十里不同风，百里不同俗”。在广西边疆地区，文化传统的分层特点十分明显， 可举出诸多例证。例如，当地有两种不同的个人命名（称呼）系统，一种是村落内部的壮语式土名，一种是标准化的汉字姓名。在靖西市有两种不同版本的张天宗故事，一种版本里张天宗更像本地的土地神，另一版本里张天宗则是南宋义士。 当然，这种现象特别体现在民间信仰与仪式上面。在以往，对少数民族地区的研究，往往注重对地区、民族的文化独特性深入挖掘，而对一些具有跨区域特征的文化事项却缺乏关注。以广西左、右江地区的民间信仰与仪式研究为例，目前的焦点主要集中在“麽公” 与“麽婆”⑤［33］上面，而更具王朝国家“大一统”特点的道教传统、扶乩传统则乏人关注。其实，在今日的南部边疆地区，我们可以看到有着不同时间深度、与不同中心相联系的文化传统（如道士、麽公、麽婆、扶乩等各自的传统）在同一时空展演。笔者在广西大新县、靖西市观察获知，当地的仪式专家主要有三种，即道士、麽公与麽婆。三者的区别，即使一般人也可轻易地看出来：道士使用汉字写成的经书，念诵时用桂柳官话；麽公的经书用土俗字⑥［34］写成，用本地话壮语念诵；而麽婆则没有经书，用铜链敲击声来伴和吟唱。根据笔者的研究，麽婆仪式是华南地区较为古老的底层传统，麽公仪式是唐宋时期产生的壮族次 生文化传统，道士仪式则属更为晚近（明清时期）的王朝国家“大传统”。 不过，那些与王朝国家“大一统”相联系的传统，总是占据地方文化权力关系中的优势 地位，这样也就建构了一种文化权力的层级与体系。在广西中越边境地区举行的太平清醮仪式，道士、麽公与麽婆共同参与，但是道士主导仪式的时间过程与空间安排，道士与麽公、麽婆之间还存在灵力的传递关系。 据此，可以总结、提炼出“多层一统”的概念：地方的信仰与仪式是在不同时间段内借由不同方式层叠形成的，这一层层的信仰仪式传统可能跟不同的地域中心相联系；在层叠之时各种传统的边界可能相互渗透，但仍清晰可辨。地方的信仰仪式文化并不是杂乱无章的拼盘，而是融合的层级与体系。那些代表“大一统”的传统往往在这个层级与体系中占据优势地位，形成对其他文化传统的一种统合之势，并赢得民众的认同与服膺。“多层一统”既可以说明国家的整合，也可以解释地方的延续。 ① 这是笔者在田野调查中所采录的碑文。 ② 指贵州永丰州，今即与广西接壤的黔西南州贞丰县。 ③在今日之百色市民间仍有“巫公”，又写作“麽公”，“麽”当地读作“mo”。 ④硐指藏有矿产的山洞。 ⑤麽公，又称“布麽”，为当地男性仪式专家。关于布麽详见黄桂秋《壮族麽文化研究》，民族出版社 2006年版。黄先生认为广西西部左、右江流域及红水河流域存在麽教。“麽教是壮族社会历史上特有的民 族民间宗教”，“麽教树立有统一的最高神祇：布洛陀和麽渌甲”。“麽教有自己的基本教义和教规”，“麽教 传承有较系统的经典：司麽”。“麽教已形成较固定的法事仪式：古麽”。“麽教有半职业的从教者：布麽”。见该书第12页至第20页。黄先生田野经验丰富，搜集的资料十分充足，但该书中的论述很可能掉进了西 方宗教概念的陷阱，结果使得“麽教”被建构出来，影响到我们对社会实态的认识。不过，在以右江河谷为 中心的区域发现大量的布麽经书，这确实引人瞩目。《壮族麽经布洛陀影印译注》的“前言”称，该丛书是整 理者将在广西右江流域、红水河中上游以及云南文山州壮族地区搜集到的39本麽教经书精选汇集而成。尽管随着历史的发展，壮族麽经在流传的过程中亦吸取了道、佛、儒的一些观念，但从总体和本质上看，麽 经可视为壮族原生态文化的百科全书，是一项极其珍贵的文化遗产。见张声震主编《壮族麽经布洛陀影 印译注》第一卷，广西民族出版社2004年版第35页。 麽婆，又有其他学者译作“魔婆”，当地女性仪式专家。“麽”在当地话中有两种意思，一是蚂蚁，二是低 声念诵。关于麽婆的研究有高雅宁《广西靖西县壮人农村社会中me214mo：t 31（魔婆）的养成过程与仪式表 演》，台北的唐山出版社2002年版。该书借助对魔婆养成过程的描述，呈现魔婆具有力量的基础；通过对 仪式过程的描述，显示仪式所处理的是社会延续的问题；经由对仪式唱词的分析，说明魔婆如何用宗教语 言透过仪式行动解决社会延续的问题。萧梅在《唱在巫路上 ——广西靖西壮族“魔仪”音声的考察与研究》一文中，详细描述了魔婆（麽婆）举行的四种仪式，并以音乐人类学的相关理论为支撑，在魔婆音声力量的来源、音声与附体的双向关系、魔婆成巫与传承及其社会角色的生命史等方面作了探索。 ⑥研究者称之为“方块壮字”或“古壮字”。这种文字大多借用汉字的偏旁重新组合而成，用来记录 壮语的发音与语义。比如“ ”字是水田之意，其发音为“那”。1989年出版的《古壮字字典》共收录四千九 百多个这样的文字。 (责任编辑：admin) |