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摘要：“耕读传家”是客家人最重要的生存哲学，它与客家传统乡村社会的时间秩序、社会结构的关系密切。随着时代变迁，客家人的生计模式发生改变，“耕读传家”已经不一定跟现代客家人的生活实践和个人记忆有着直接关系，附着于农耕活动之上的客家节庆民俗在时间、空间、记忆手段上都发生了变化。 关键词：客家;春耕;民俗 客家研究发端于19世纪末，自20世纪八十年代以后，客家研究在经历了一段沉寂之后重新兴盛，并成为一时显学，其研究成果从学界延伸并影响着政府政策与民间社会。在争议与反思中，客家研究取得了长足进步，但仍有值得继续探讨和突破的空间。在民俗与方言学界，客家往往被看成不需要讨论的先验概念，具体的文化事象和方言分化系统只是作为其注脚存在。 客家人从迁徙到定居，通过力田奠定家业，督促子孙读书以光耀门楣，宗族通过学田等方式赞助和奖掖家族中的“读书种子”，从而提升个人、家庭乃至整个宗族的经济地位和社会地位，这是客家人历史发展的典型叙事。“耕读传家”这一生存原则，尤其为客家人所重视，成为超越客家地区内部地方差异的共有的客家精神而被客家人反复宣传。 “耕读传家”在具体的客家传统乡村社会中，突出的是客家人在“读”方面的努力，“耕”更像是进可攻退可守的生活哲学。然而，随着时代变迁，客家传统乡村社会以农业为基底的生活发生了前所未有的改变，“耕读传家”已经不一定跟现代客家人的生活实践和个人记忆有着直接和密切的关系，客家人生活实践和历史记忆逐渐转变为客家文化的精神象征。附着在“耕读传家”之上的农耕习俗与节庆活动，反映出地方社会文化和传统社会的变迁，具体的民俗事象在客家社区中的展演时间、空间都发生了改变。本文以闽西龙岩客家地区的春耕习俗为例，追问：当客家文化离开农耕的基底，客家春耕民俗在具体的客家社区如何被展演、陈列和记忆？如何重新审视被客家人视为核心意象的农耕文化？ 一、客家的经济模式与农耕节庆 本文所说的闽西客家地区，指历史上隶属于汀州府的八县（包括现隶属于三明市的明溪、清流、宁化；隶属于龙岩市的长汀、上杭、永定、武平、连城）。闽西是客家大本营核心区，地处闽粤赣三省边区结合带，属于武夷山脉丘陵地区，山峦连绵起伏，属亚热带海洋性季风气候，冬暖夏凉、四季长青。从经济分区上来说，它处于施坚雅的区域体系理论中几个大流域的风水岭之间，即不同大区的边缘地带。明清以后，客家地区形成了一种以山区地区为基础，由人口流动、族群互动和文化认同形成的区域概念。 在历史上，闽西客家传统乡村社会的经济以农业为主，即以种植水稻为主，兼种番薯、茶叶、烟草等经济作物，由此形成了以农业为主、林业为辅、工商业与农业密切联系的经济模式。本文以闽西客家的春耕习俗与春耕节庆为研究对象，调查的具体习俗事象分别为：1、长汀县濯田镇昇平村百壶宴（当地人称之为：保苗节），时间为农历二月初二，以百壶宴和斗轿为主要特色，祭祀五谷真仙与闽西客家重要的地方神三太祖师；2、连城县新泉镇犁春牛，时间在立春前后；3、连城县北团镇上江村游大粽，时间为农历二月初六至二月十三，祭祀五谷真仙与客家重要地方神公王；4、长汀县童坊镇举河村闹春田（当地人称为“甩泥佛”），时间为农历正月十三，祭祀关帝。客家春耕节庆是农耕文明的典型表现形式，是客家传统社会重要的节日形态，其中保苗祭、犁春牛和闹春田已经以“闽西客家春耕习俗”为名，合并列入了福建省非物质文化遗产名录。 按时间先后，客家地区的节日有：开耕节，日期各地不同，有的是在春分或稍后，或是在立春后第五个戊日为春社，又称为“春社”；更多的是在二月初二，名“谷神诞”，又名“土地诞”或“田伯公生日”，祭祀土地与五谷，祈祷风调雨顺五谷丰登。“四月八”，传说是祈求甘雨，保佑丰收；农历六月“食新”（或“尝新米”）活动一般在小暑之后举行，农户以新收的稻谷做成米饭，祭祀五谷与祖先。客家地区种植双季稻，农历六月是农民最忙碌的季节，早稻收割后要立即插晚稻。立秋后第五个戊日为秋社，祭祀土地、五谷，感恩收获。粤东松源“扛公王”活动，从立秋之日起，一直持续到农历九月底，各村轮流“扛公王”，成为村民娱神的主要休闲活动。耕牛会，各地时间不同，如宁化县的耕牛会在农历七月，除了祭祀地方信仰之外，将会举行耕牛的交易，有的地区则选择在“十月朝”（农历十月初一）为耕牛生日节，用糯米做成五个“水煮圆”，象征着五谷丰登，分别用青菜包着给牛吃，并在牛的额头、腰背上各贴一块米（有的还在牛头上披挂红布条）等。 贯穿客家人生活周期的这些民俗活动形态各异，有独特的地方特色。但是，由于地方经济结构转型、农耕在地方经济结构中的比重下降，上述所列的多数节日已面临维系困境，或影响力急剧缩小，如春社、秋社等节日在当下的客家乡村地区甚至已经湮没无闻。 以本文所调查的春耕习俗来看，客家传统乡村社会的农耕节庆有以下特征： 第一，与农事相关的习俗与信仰多。在客家传统乡村社会是多神信仰社会，在农耕生产活动中，客家农民信奉的神明比较典型的有：土地伯公、五谷真仙等。农事节日多，节庆的核心内容往往是兼具表演性和娱乐性的娱神活动，有岁时节令、祈愿禳灾、感恩酬神等三种类型，因此，节庆活动往往结合打醮等活动。如连城县北团上江坊游大粽“建醮榜文”称： 以上通乡醮中合众人等即日诚心焚香叩首百拜 洪造具意言念众等，国以农为本，民以食为先，自以春耕夏种之劳，必望秋收之美，是岁今季以来，农务当兴之际，六种下地，秧苗秀茂，上托天时，下因地利，恐雨赐而少顺，虑驱耗以侵苗，不预保之功，荷得丰登之兆，启建平安之醮 谨取二月十三日福信众等诚心恭迎 “游大粽”为祭祀五谷真仙而举行，具体的活动形式是打醮，打醮目的除了祈祷农耕活动的顺遂外，更重要的是为了社区的平安吉庆。在“闹春田”“百壶宴”等民俗活动中，打醮以求社区清吉也是最重要的活动之一。 第二，农耕习俗反映出不同的地方社会的组织结构，习俗的定期展演定期重复了这一关系。 长汀县濯田镇昇平村的保苗节是以“乡”为单位进行组织的，“乡”是历史时期保甲制度的痕迹，现在仍然是地方性的地理认知。昇平的十余个自然村分为四“乡”，每“乡”的人口数不同，内部也不一定为同一姓氏宗族。以年为单位，保苗节打醮活动由四乡轮值，四乡在民俗活动中享有均等的参与权。各乡之内又分为“棚”（在民间文献中有时又简化写为“朋”），如2017年长汀县保苗祭轮值乡为土罗乡（现昇平村土罗自然村），土罗的熊、谢、刘三姓分为四棚，其中熊氏1棚、刘氏2棚、谢氏1棚，整个活动各棚共同出资、通力合作以共同完成。长汀县童坊镇举河村的“闹春田”同样由“棚”组织实施，村内6个姓氏分为4棚，每棚有福首40余至60余不等。“闹春田”时为关帝进行的打醮在四棚之间轮值，主事称为“大福首”，其他称为小福首，“大福首”在同一棚内轮值，2017年轮值大福首为第四棚的黄永杰。按大福首轮值制度，再次轮到他将在两百余年之后。闹春田活动当日，必须在各姓氏的祠堂或香火厅中举行祭祀仪式，之后由各姓氏的青壮年抬着关帝在每个姓氏选出的田块中分别展演一次甩泥佛活动。 客家传统村落通过农耕习俗活动再次解释各姓氏之间的关系并重申村落的边界，特别是与客家土地神祇之间的关联。新泉“犁春牛”的巡游队伍游到有“土地神”的地点，领队者要给“土地神”烧香、鸣炮。从上江坊游大粽的祭文中，我们看到地方神之间的关系： 祭兴隆庙五谷真仙十二公王尊神文 公元二零一七年岁次丁酉二月十三日主祭弟子江道基、伍宗尧等 谨以香帛斋果之仪恭祭于兴隆庙五谷真仙十二公王尊神位前 恭维 真仙农中之帝圣中之王权司五谷号称三皇播嘉种而粒食有赖尝百草而医道有方御灾捍患赐福降祥 公王文经武纬保障一方八节四时咸赐百家福祉五行八政分司万户贞祥道基、宗尧均叨庇佑寤寐难忘兹当仲春游神之告敬献斋果之浆伏愿五风十雨大尉有愁之望人寿年丰更祈六畜蕃昌 谨祝尚享 北团的榜文提到的十二部公王是与五谷真仙共同祀奉的地方神，公王是闽西客家地区的重要土地神信仰。上江坊的五谷真仙是从清流县的林畲分香而来，打醮开始前，上江坊需要返回林畲迎香，返回之时，迎神队伍在经过伯公土地之时都需要念诵祭祀榜文，由此重申了上江村的村落边界。 二、时间与空间：春耕习俗在社区的展演 Bloch认为，人类时间可被分为两种不同性质的类别，一类建立在实际日常生活及自然界的韵律节奏上，另一类则建立在个别社会文化的独特仪式活动上。两类时间涉及不同的认知体系，前者往往会发展出认知上的普同概念，后者则通常会凸显异文化的特殊性。客家传统乡村社会中的时间与空间概念，改变了乡村社会的生活节奏。 第一，客家农耕习俗中的时间错位。前现代社会中的时间，往往与空间联系在一起，每个社会都有其独特的时间秩序与生活脉络。工业化时间，不能说完全打破了这种时间秩序，至少给它造成了巨大的困扰。地方性时间的现代变迁，在闽西客家社会中表现为客家传统岁时节庆礼俗在生活中重要性的变化，随着农业生产在客家社会中地位的下降，与农耕相关联的时间顺序与生活节奏被稳定的现代工业时间所取代。 农业时间在客家文化传承的弱势，首先体现为节庆时间的不确定性。以农历来计算的客家岁时节庆，由于往往每年的时间不尽相同，它与现代客家人的日常生活产生背离，也就是说，已经脱离了农业社会的客家人必须面临时间的取舍（是上班还是回乡参加仪式），甚至打破他们所习惯的现代时间序列，来实现他们参与客家农耕民俗展演的目的。现代的农耕时间与客家人生活周期之间存在交错的情况，必然造成原有的节庆习俗在当代客家人的生命体验中的重要性被日益缩减，这具体表现在参与者数量的下降上。因此，农耕相关节庆礼俗如果不能附着于现代工业时间，那可能只剩下简单的祭祀行为作为其存在的表征。客家地区已经很少见到的春社，春社时间在立春后第五个戊日，活动参与者多为老者，这景象已经是客家社会习俗展演中的普遍现象。 客家农耕节庆的社会组织功能是否弱化？现代的高流动性社会，将人际关系的建构压缩在有限的节日中进行，但国庆、五一、春节等假期，尚不足以安顿客家社会中的主要社会关系，而农耕习俗作为节庆的一部分，为社会所接纳，它的性质经过现代文化的改造和整合，分裂为两个部分，一部分变成具有可塑性的现代节日的一部分，它本身具有可开发的经济价值，因此，成为政府和多数人经常会利用的部分。由于现代生活需要，它的展演时间被压缩。另一方面，它所具有的原始的部分，被视为部分人的“习惯”，不再被强调。 新泉镇犁春牛活动时间为正月初一、初五、初七、十四、十五，然而如此长的活动周期显然不适合现代人的生活节奏，犁春牛组织者张氏理事会“经过一番讨论之后，比较组织不起来，后来就以初一、初七、十五来出春牛”，从时间和经济成本上压缩了民俗活动的展演。 第二，春耕习俗的源流述说。春耕习俗与实际农耕活动的弱化，如何解释春耕习俗的来源及其对地方社会的影响。 新泉镇新泉村是以张氏为主的村落，犁春牛活动由理事会组织。新泉张氏自宋入住，分为六房。新泉村目前人口四千余人，仅500人左右是外姓，张氏从一世祖排下来大概有四五十个宗祠。从目前可以收集到的清代新泉张氏族谱和连城地方志来看，新泉犁春牛的历史渊源已难于追寻。牛与立春的联系，可能起源于傩仪，它曾经在官方的祭祀体系中占有一席之地，“鞭春”为劝农，是官员号令百姓开始春耕生产的一种仪式。 但新泉的犁春牛习俗无法追溯到官府的行为，在清初地方志和清代的新泉张氏族谱中也未见该民俗的踪迹。2006年9月13日，台湾高雄县仁武乡的“犁牛阵”民俗来大陆溯源，认定新泉镇“犁春牛”习俗与其同源，但显然台湾“犁牛阵”与“犁春牛”活动在表现形式上大不相同。新泉张氏将犁春牛作为地方重要的民俗活动写入族谱，口传历史形成了犁春牛来源的权威解释： 每年立春前后，新泉一带流行着一种古老而隆重的民俗活动，叫“犁春牛”。这项活动大约产生于明代中期。传说古时盛暑的一天中午，一位犁田的农夫，在村外路亭内歇午吃中饭。这时，一位头缠围巾者，大汗淋淋地进入亭内，向农夫讨酒解渴。农夫爽快地斟了一碗给他，喝后大为高兴，便再要一碗，壶中已空。农夫说，对不起，舍下离此不远，请移驾茅屋。客从之，到家后，农夫将窖存多年的陈酿端出一壶给客人畅饮，不觉喝得酩酊大醉。酒醒后，感激主人的爽直盛情，告曰：我牛神也。今日萍水相逢，蒙赐佳酿，无以为报，现有一事相告，明春，这里方圆几十里地，牛将得瘟疫，农夫听后大惊，问有何法子消灾？牛神说，可于“立春”时点燃松明火把，将牛牵到村街上犁几遍，我即知之。可保君所养耕牛平安。于是“犁春牛”这一活动从一家到多家，从一个村到附近几个村，渐渐开展起来。“犁春牛”的队伍和内容，最初每头春牛队伍由几个人组成，后来，春牛队的活动内容逐渐增加，人数也相对增多，一般每队二十四五人左右，多则三四十人。春牛队出游时，一般由五人的锣鼓队开路，接着是由二至四人抬着写有“风调雨顺”“国泰民安”“五谷丰登”“六畜兴旺”等吉祥语的牌匾。随后是牵牛的农夫（妇），牛的两角间挂上红色的彩球。犁牛者头戴笠麻，光着脚丫，背上蓑衣，跟在春牛后面的是挑着草笼和饭甑、头扎红绳、腰系客家人特有的围裙的村姑以及抬着锄头、铁匝和挑着装有稻谷箩筐的农妇，接着是历史故事或神话中人物的化妆队伍，内容有“桃园三结义”“八仙过海”“梁山好汉武松鲁智深李逵”“唐僧取经”等，此外还有反映农村道德风貌的渔樵商读以及装饰华丽的“古事”，最后“十番音乐”演奏队和松明火把。牵牛和掌犁者，男的缠腰，叼着旱烟管，女的头戴凉笠，身系围裙，边走边吆喝。化妆历史人物的，则根据所扮人物的特点，表演一些符合人物性格特征的动作。扮演上山挑柴的男女，一边走，一边对唱当地山歌。内容多反映劳动生活和男女爱情。春牛队，展示了一幅农村春早人勤、热闹欢快的劳动场景。出春牛一般以自然村或房族为单位。春牛队经过村民的家门或商店门前，主人都会点燃鞭炮，表示迎春接福。有的农户或商店主任还特意将春牛接到家中或店内，使地灵长旺，财源广进。 犁春牛的展演方式本身也体现了历史变迁。“新中国成立后，变革了封建时代男耕女织的习俗，客家妹子同男子一样也能操犁掌耙，加入了犁春牛的主角行列。”这显然与学界对客家女性的研究结论有差异，客家女性长期是客家经济生活中的主要力量，在张氏族谱中犁春牛也没有明确说出的是，在新泉犁春牛的活动中，男女性反串演出，由女性装扮成农夫为最主要的角色。 面临着来源解释困惑的不仅新泉镇一例。长汀县“闹春田”习俗的来源，现在由官方给出了解释： “闹春田”起源于何时，没有史料记载，只能从它发源地的老人们，一代代传说下来讲：在乾隆年间戊子年（1768）时，举河、举林原本为一个村，叫做“霞塘口村”，那年村中发生鼠疫，死了很多人，全村人十分恐慌，束手无策，恰逢一道人来到村中，见此情景就对村民说：“要消除瘟疫，驱除邪魔必须在村口建一寺庙，供奉关圣帝君就可解除魔难，逢凶化吉。”村众人听后各姓氏同心共济，筹集钱粮，建成一座庙宇叫“回龙庵”，并塑好一尊“关公神像”，神像要登殿前必须举行“开光”仪式后才有灵验。于是村民选择了吉日良辰的一个晚上讲关公塑像用轿子抬到举河村西边的一个深山老林叫“石溪坑”的地方进行“开光”仪式。完后已是凌晨丑时光景，村民抬着神像回村，在经过一个叫“长坵排”的地方，有一坵水田，晚上进山经过时，水田里清澈如镜。现在回来时只见水田浑浊，月色濛濛中见水田上空有一身体魁梧，手持大刀的人在挥赶什么的？水田中似有许多人在奔跑，溅起着水花。霎时后，这些现象突然消失了。当村民抬着神像回到庙中发现神像全身都是湿漉漉的，村民的衣服上也溅着泥浆，村民顿感奇怪！后一老人说可能是关公显灵了，带领士兵在水田中追赶邪魔。此后，村里的瘟疫消失了。人们对“关公”更加崇拜敬重了。每年在正月十二日这天都举行祭拜活动，并抬着“关公神像”在水田中奔跑以驱除邪恶，保佑全村风调雨顺，五谷丰登、人畜兴旺。从此，这种民俗活动就一代代流传至今，形成了“闹春田”这一奇特的民俗活动了。还有一种传说，说“关公”是泥鳅转世，喜欢在泥田里翻滚嬉戏，故而人们将“关公神像”抬在水田中戏耍，菩萨就会喜欢，他就会保佑田中禾苗生旺盛，不受虫害得到丰收，人民健康平安。 在这个官方所发布并在民俗活动开展地点公开展示的宣传榜中，小心翼翼地将两个毫无相关的传说故事融合在一起，但关帝由泥鳅转世的说法在村民中并不广为接受。 第三，农耕文化民俗活动的空间变化。人类学、民俗学领域已经运用个案对节日进行的讨论，证明地方性节日和仪式具有传递地方性观念与价值的功能。农业社会的时间往往与空间紧密联系，它必须在特定的地方以特定的方式展演，经由一次次地重复演出，完成地方文化的传承。 农耕习俗的展演需要有具体的地点，重要节日时，流动到其他地方的农民重新回到乡村，实现了人口的短暂回流和再次集结。这种回流，是否就能够证明城镇化背景之下，现代客家人（尤其是从农村迁徙出去的客家人）与农村的生活空间依然存在着某种紧密的联结？实际上，返乡人口在农耕民俗活动展演中扮演两种角色：参与者或旁观者，或两者兼是。参与者重新承担起他在乡村社会关系中的责任，这种集体性的活动增强了乡村的凝聚力以及返乡参与者个人对于乡村价值的认同感。返乡的观察者，他们或者对仍然留在乡村中的家庭负有责任，或仅是作为“客人”身份再次复习与他有祖缘关系的乡村社会的文化。经由亲身体会，客家农耕民俗被与之相关的客家人内化并承认，成为他自身文化建构和文化认同的重要部分。 客家农耕文化的展演是否在这一民俗发生的地方才能实现？有没有其他的表达空间？随着农耕文化的衰弱，有识之士开始关注农耕习俗及其表现形式。目前，在我国现有的专门的农耕博物馆：位于浙江德清“中国农耕博物园”、位于宁夏固原的西北农耕博物馆等。除了专门的农耕博物馆之外，数量更多的是散落在各地区博物馆之中的生产生活部分，往往都会陈列当地的农耕器具、介绍农耕模式。 闽西客家地区虽然没有专门的农耕博物馆，但在大多数县级博物馆都有农耕文化的专门展示区，集中展示从当地收集而来的农耕物品（多为农具）。部分农耕习俗活动，则通过播放纪录片、宣传片等方式，在博物馆的民俗部分进行陈列与展示。农耕文化的博物馆展示，是博物馆自身功能在民俗领域内的基本而直接的延伸。但是，农耕文化在博物馆的展示处于尴尬的境地。首先，限于场地与技术，博物馆的农耕习俗展示以静态展示为最重要的呈现方式，缺乏与参观者的互动关系，仅通过农具的陈列与介绍，寄希望于参观者自行摸索、思考和解读农耕用具的功能与意涵。其次，农耕习俗活动的展示，切断了农具与参观者之间的直接联系以及蕴含着物件自我的生命史与社群的社会文化意义。这无法介绍好农耕生活，更无法说明农耕文化的生存状态。 第四，农耕习俗的记录手段变化。不同的传统社会都各有其集体记忆，社会创造它，并依赖它来维系自身文化传承与发展。现代化为记录带来新的技术与新的角度，使每个人都成为潜在的记录者，新技术的介入对于农耕文化的影响，使得记忆的记录者人数变多，且具有强烈的主体意识。 闽西客家春耕习俗的记录者中，第一类是都不自觉的记录者，每个在现场举着手机的人都可能是潜在的记录者和传播者。他们往往关注的是与自身密切相关的、或者是他们认为在仪式展演中最精彩的部分，随机性大，目的性弱。第二类是自觉的记录者，包括电视台及各类带着项目下乡，观察、记录、分享农耕习俗的参与观察者。另一方面，新的传播手段进入到“现场”之后，它通过虚拟空间的传递，产生“天涯若比邻”的感受，但它是片段性和碎片化的，拍摄者的无意识状态进入和记录“现场”，所能带来的心里感受是瞬时性的。 在此，视觉人类学的角度似可以纳入讨论。视觉人类学是国际人类学体系之中方兴未艾且交叉广泛的一门分支学科。它既通过视觉载体记录与描述人类社会的文化变迁，也对浩瀚丰厚的人类学视觉作品进行学理研究与文化阐释。近年来，中国视觉影像人类学发展态势日趋活跃，学术气氛逐渐浓厚，学科建设蓬勃推进，中国人类学民族学研究会民族影像与影视人类学专业委员会亦应运而生。随着视觉人类学在民俗活动特别是非遗活动中的位置提升，他们所承担或希望承担更大的责任，它通过强调内容的客观性和真实性，希望留住可信度很高的视觉档案与调查报告。客家传统社会的农耕习俗也应当引入这一方法，为集体记忆的保存提供帮助。 基于以上的时间、空间、技术的变化，闽西客家传统乡村社会中的农耕习俗也在发生变化与再生产。 第一，农耕习俗作为集体记忆的再生产。 笔者通过田野调查发现，很多农耕民俗活动，特别是与民间信仰密切相关联的民俗活动，都在中华人民共和国成立后一段时期内经历过断层。但是，传统民俗在革命浪潮中并没有真正消失，而只是不可见，或者说不继续在公共空间内展演，因此，文化变迁包含的意义包括了重新出现与重新正当化，民俗复兴是地方的社会结构变化而出现的新历史现象。 新泉同时是龙岩市最为著名的牛肉生产地和牛肉美食代表村镇，新泉街道中心的桥，两排分布十数家现宰牛肉摊贩，据称每天都有数十头牛被宰杀并出售，周末附县市区驱车前来品尝新泉美食的民众络绎不绝。牛作为犁春牛活动的民俗象征物，敬牛与杀牛的冲突被消解了，敬牛所代表的节庆礼俗与杀牛所代表的日常生活，并没有引起地方性的疑问。犁春牛队伍在所到之商铺，游行队伍均要进行表演，它在现代化的酒店大堂中表演出犁田的动作，这一举动也没有引起地方人士的阐释困境。此时，犁春牛活动已经脱离了原本的农耕文化场域，成为地方公众庆典，活动本身所蕴含的意义从保佑五谷丰登扩展为保佑国泰民安和万事如意。这个被地方民众默默接受的改变，也成为当地人引以为豪的传统。当然，在这个过程中，节庆礼俗用以强化人际关系的作用，反而因为其开拓性而增强了。如前所述，田野中所见的《张氏族谱》，其光绪谱对于犁春牛并未着墨，而在九十年代新修族谱中，新泉张氏作为犁春牛活动最重要的组织者，已将犁春牛活动的来源、意义、组织方式等信息明确写入族谱中，宣示了张氏对这一活动的所有权和解释权，它也反映出了文化再生产之后对地方社会组织的影响。 第二，主体变迁与主体意识强弱。 参与主体的变化使得主体活动所呈现的状态不同。以本文所举的几项农耕民俗为例，原本的核心内容“打醮”活动变成次要环节，娱乐性、普及性的活动成为主角。记录主体的变化，可能带来变化语言系统的改变。特别是在对外宣传的途径上，当地宣传的侧重点与内容都不尽相同。如长汀县升平村百壶宴，当地村民称为“保苗”，是建立在“保苗打醮”仪式之上的名称。名字的差异体现出记录主体的不同，“保苗”这一称谓直接与地方社会的历史相关，是地方社会经济模式的反映，而“百壶宴”这一说法，由知识分子发起最后被官方所接受，此后频频出现在地方文化宣传中，它通过“壶”与“福”的谐音，改变了这个节庆的基本属性，它被广泛接受之后，又反过来影响当地民众，变成他们语言系统的一部分。同样的情况出现在童坊镇举河村的闹春田习俗中，“甩泥佛”这一名字逐渐被更为文雅的“闹春田”所取代。地方文化的语言系统变化，正是文化再生产的一种表现。 新的节日叠加在旧节日之上，新的民俗叠加在旧民俗之上。典型例子是龙岩市连城县培田春耕节。培田春耕节是在知识分子的推动之下进行，政府为了配合而做出相应的改修。在现有的以旅游发展为目标的地方性活动中，活动的主题与介入者的身份（知识分子、城市精英、地方政府、地方民众）等密切相关。2017年4月8日，由新罗区人民政府、九龙江源慢生活圈西片区指挥部主办，新罗区小池镇人民政府、新罗区旅游局、新罗区农业局承办的“慢游小池·乐享农耕——九龙江源慢生活圈农耕文旅节”，其主要活动包括“农耕祭”“农耕器具文化展示”“亲子活动”等。培田春耕节迄今已经四届，今年“春耕节”的宣传口号是，本次春耕节以亲子教育为核心，以体验式教育为主线，以“武状元去打擂，文状元来踢馆”为主题。在这样的新旧交替过程中，农耕民俗与实际生活差距甚大，它浓缩了农耕文化的精华部分，突出农耕活动中轻松愉快的部分。然而，在访谈中也可知，春耕节与地方民众之间的关联值得再观察，在当地民众中甚至出现“热闹是他们的”这种活动感受。 三、结语 客家节庆民俗，是客家人维系社会关系、展现客家精神的重要场域，与农事相关的习俗贯穿客家传统乡村社会的生活周期，它具有高度的参与度与影响力，是地方传统乡村社会中重要的文化事象。现代化改变了客家传统社会的乡土景观和社会版图，农耕习俗艰难地适应工业时间的时间叙事，试图在其中寻找到可以表达的空间，同时通过博物馆和景区的静态展演，希望达成在另一时空下的记忆传承。博物馆是强化客家认同的场所，他们对于客家民俗的“复述”在于建构客家认同，其意义可以商榷。承载客家农耕文化集体记忆的主体是客家普通人，农耕习俗已经与他们中的大多数的日常生活不再关联，而通过返乡参与或观察农耕民俗活动这一举措，他们不断地增强自身对于乡土社会的认同感，明确自身的文化定位。 （原文刊载于《节日研究》2019年第13辑，注释从略，详参原刊） (责任编辑：admin) |