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二、整理学统与学术传承 自两宋以降，学术谱系便成为理学学者颇为关切的问题。所谓“学术谱系”不仅包含道统，更常见的则是一人的师承、一学派的“历史”。道统是排外的单线历史，而“学统”则是多元的复线历史。清初理学学者对“道统”的使用相当谨慎，他们所构建的大抵是学术传续的谱系。学术谱系之所以重要，是因学派或学说的正当性很大程度上需要以此论证，甚至学派、学人间的竞争也往往以追溯学统的形式展开。学术谱系之追溯与整理一方面仰赖于儒林传记的编纂与刊布，另方面则需要通过祠祀的仪式表达。在由人心、学问而事功的进路中，正统学术谱系的确立为化民、事君提供了思想资源与可资效仿的范本。整理学统并非纯粹的追溯性工作，亦涉及整理者对于如何安置自身的学术传承的考量。与强调实行、实政相应，理学官僚渐次构建出一种基于气节与事功的学术谱系，在用世的层面上取法于前代学术遗产。全面梳理这一问题非本文所能涵括，笔者仅围绕他们对阳明学、对“本朝学术”的理解展开，这两点正关涉到理学官僚如何在理学史以及本朝史的脉络下界定自身学术。 （一）阳明学的再评价 如何安置阳明学的问题早在嘉靖、隆庆年间便已困扰学者。阳明从祀文庙虽使阳明学获得国家功令层面的认可，但反对阳明学的声音并未止息，对于不甚亲近阳明学的学者而言，只有采取“予其祀不尽予其学”的策略。荒木见悟注意到，随着陆陇其等“严格的朱子学者”之出现，以朱子学为正统的道统观逐渐复兴。朱子学与阳明学日益对立，“各持门户，相争如水火”。 随着朱子学权威的重新确立，王阳明之事功与阳明后学之气节逐渐被调护朱、王的学者所阐扬，宗朱的理学官僚甚至对之亦无异辞。这在康熙中叶已初现端倪，根据王士禛的回忆，此种论述还得到了清圣祖的首肯： 二十二年四月，上宣谕汤侍读荆岘（斌），令进所著诗文，且蒙召对。中有《王守仁论》一篇，上阅之，问汤意云何？汤因对以守仁致良知之说，与朱子不相刺谬，且言守仁直节丰功，不独理学。上首肯曰：“朕意亦如此。” 对朱子学者而言，将阳明塑造为功臣的深层用意正在于解构其道统的意义，这也正是《明史》馆臣所采用的策略。自康熙中后期以降，在偏向朱子学的官员中，阳明事功是颇被称道的话题，其学术却少有人正面谈及，如宋荦便称阳明“具文武才，人鲜能及”，只是因讲学“毁誉迭见于当时，是非几混于后世”；乾隆时出身理学世家的彭启丰曾见阳明平宸濠纪功碑，亦叹“莫笑书生无伟业”。乾隆十二年，安徽布政使陈德荣重建江宁西华门之王阳明祠，并邀方苞作记。方苞对阳明及其后学之气节甚为推重，因其议论颇具代表性，故详引如次： 有明开国以来淳朴之士风，至天顺之初而一变……士大夫之务进取者，渐失其羞恶是非之本心，而轻自陷于不仁不义。阳明氏目击而心伤，以为人苟失其本心，则聪明入于机变，学问助其文深，不若固守其良知，尚不至梏亡而不远于禽兽。至天启中……太常、征君目击而心伤，且身急杨、左之难，故于阳明之说直指人心者重有感发，而欲与学者共明之。然则此邦人士升斯堂者，宜思阳明之节义勋猷，忠节、征君、文正之志事为何如，而己之日有孜孜者为何事，则有内愧，而寝食无以自安者矣。又思阳明之门，如龙溪、心斋有过言畸行，而未闻其变诈以趋权势也，再传以后，或流于禅寂，而未闻其贪鄙以毁廉隅也。若口诵程朱，而私取所求，乃孟子所谓失其本心与穿窬为类者。阳明氏之徒，且羞与为伍。 在方苞看来，阳明学本有救士风于陷溺、重塑仁义纲常之旨，阳明本人及鹿善继、孙奇逢直至汤斌之节义与志事皆同出一源，反胜过空谈朱学之人。在另一篇碑记中，方苞发现明季以降北方学者“能自竖立而以志节事功振拔于一时”，大抵皆系闻阳明学之风而起。他亦承认王学末流遁入歧途，累及阳明本人的声名。但阳明学者的功业与志节来自普遍的忠孝，这种“忠孝之大原”与“自持其身心而不敢苟”的工夫，王学与朱学并无二致，由此推衍出的事功因之具有正统意味，亦可被后学效仿，因慕阳明而立志之人“所成就皆卓然不类于恒人”。方苞作此记时正寓居江宁，重修阳明祠堂亦是出自他的提议。主持祠堂重修的陈德华为直隶安州人，出身于当地稍有名望的理学世家，早年与尹会一熟识，会试出徐元梦门下，又与方苞为论学之友，虽不讲学，但对彼时理学官僚的群体并不陌生。他的学术倾向不甚明显，但从其诗作来看，他对阳明相当仰慕，比之于马援，对朱学与王学亦存调停之意。 类似的态度还可以沈起元（1685—1763）为例。沈起元为康熙六十年进士，后任直隶布政使，其父曾从盛敬、陆世仪问学。沈起元对朱陆异同之辨甚不谓然，“道学、理学、心学、性理诸名目都是后儒说出”，初学之人“未入藩篱，先辨朱、陆、薛、王异同，纷纷聚讼，何益之有？”康熙六十年会试的正副考官恰为张伯行、李绂，沈起元与两位论学相异的座师关系尚属融洽，他曾为张伯行遗稿作序，深赞其“痛辟姚江”，为“吾道之干城”；而李绂则受邀为沈父文集作序。准确来说，沈起元并非朱、王调和论者，而是以超越式的态度对待朱学与王学，他对双方学术都有所批评，其文集中也鲜有专论性理的文字。王昶在为其作传时特别指出，“自少覃心理学，谓学问须知行合一，以躬行实践为验。时张伯行主朱子而斥陆王，李绂主陆王而诋朱子，起元不肯稍有附会。”如以实行为学术的判断标准，阳明事功自然值得推重，“其功业德行，皆从心性中出，彪炳天壤，犹得以其致良知之学几微訾议者乎？”至于平宸濠之乱，在沈氏看来正是知行合一的体现，“常叹文成谈道处，鄱阳湖上万军中”。 18世纪的理学官僚中，推尊阳明事功者还可以举出陆燿（1723—1785）、陈宏谋、蔡新（1707—1799）等人。陆燿其人至少在清人看来仍是纯粹的朱子学者，但其辑录的《切问斋文钞》却少有门户意见，清初陆王学者的文章亦得选入。他对于朱陆之辨的态度与沈起元相近，以为学者聚讼于此并无意义，判定“真儒”的标准在于实行：“若尽举朱子之行社仓、复水利、蠲税银，与象山之孝友于家、惠爱于民，阳明之经济、事功彪炳史册，以为理学真儒之左契，则矍相之圃仅有存者矣。顾以此求之，讵易多得？”蔡新为蔡世远之侄，他所代表的闽学传统，在清初被建构为与阳明学对垒的谱系。不过蔡新所论却与其前辈不同，他曾将阳明之事功与诸葛亮并列，盛赞其“高谈性命勒鼎铭，学成八面能受敌，龌龊小儒趋下风”。乾隆二十三年，漳州平和县建安厚书院，并祀朱子与王阳明。平和设县便出自阳明抚南赣时的提议，县中有专祠祀之，虽是地方传统的延续，却与福建的学风有所抵牾。蔡新在书院记中对此作出辩解： 朱子当释老盛行之时，士皆高谈性命，渐入于杳冥恍惚之途，故引之于切近精实之中，使之由博以返约，循序而致精，是圣学之阶梯也。阳明当词章汩没之时，士皆博杂以为高，剽袭以为富，一切苟且，以就功名，不知身心性命为何物，于是直指本体，发为良知之论，使之因端竟委，亦救时之药石也。而究其指归，同以圣人为可学，同以省克为实功，同以遏欲存理戒谨恐惧为入门，同以君臣父子夫妇昆弟朋友为实境，亦安在其与朱子戾耶？独其天姿英迈，议论骏发，一时轻俊之徒，乐其简易，遂相率而流于猖狂自恣，此则龙溪诸人传之者之过也。 在蔡新看来，圣学之道是唯一的，只是其“用”各异，朱子、阳明面临的时弊不同，论旨亦因之不同，本无可厚非。他亦承认晚明王学遁入狂恣，不过其咎在王畿等后学之发挥，与阳明本人无关。蔡新尤为拜服的是阳明的“文章、气节、经济、事功”，以为此系朱子所不能及：“昔朱子读李忠定文集，谓使公之策见用于靖康、建炎之际，必不至贻吾君今日之忧。诚使阳明生南渡之时，出其擒濠、平峡之才，以安邦敌忾，其于伯纪何如也？吾知朱子亦必将太息泣下，慨慕而不能舍置。”因此朱、王并祀理固宜然。 康熙年间的熊赐履对学人将阳明学术与事功分而观之的做法大为不满，批评阳明学术近乎禅、事业则近乎霸。至乾隆年间，推重阳明事功的做法在理学官僚群体中已相当流行，这也意味着门户观念已经开始淡化。陈宏谋批评当世学者“不曾把书中道理研究一番，更不曾在自己身心体认一番”，在他看来，为学贵能用世，“今日讲学，只须辨别何为有益，何为无益，正不必分门别户，另立宗主。”不分门户并不完全是调停，至少在用世的层面上，学者更应超越朱、陆之争，各取其宜。陈宏谋素所仰慕的关中学者王心敬，即是推尊朱子而兼取陆王，正因陆、王“学能实践，事功卓然，后儒罕及”，“不肯以门户分短长，初非以调停为两可”。陈氏之论学与为政也是循此路向展开的，甚至较之同辈走得更远，阳明的良知与知行合一对其影响甚深，他在《训俗遗规》中特别节录了阳明论良知之语，以为由此入手“可以修己而责善，可以范世而化俗，于世教不无禆益”，而在《从政遗规》则收录了阳明告谕，许为“居官之药石”。这种相对平实、甚至近似实用主义的态度，亦使得18世纪的理学官僚较少受到学术门户的束缚。嘉道以降，因时局之变，阳明事功日益得到士人的重视，溯其源流，正在18世纪的变化。 （二）本朝学统的书写 清初产生的立场各异的儒林传，在述及学统之传时均未涉及本朝。清圣祖提倡理学，对彼时的朱子学者是极大的鼓舞，范鄗鼎由此发愿编纂《国朝理学备考》，终未能成书。直至康雍之际，清代的理学学术谱系仍缺少系统的整理，这也正是18世纪的理学官僚所面临的问题。笔者拟从三个方面略述他们整理本朝学统的工作与成绩，即孔庙从祀、区域性学术传统的建立以及学者谱系的筛选。 与中晚明孔庙本朝儒者从祀的众声喧哗、争议不断不同，清初朝廷与学者均极少公开提议从祀本朝儒者。雍正二年，世宗谕礼臣考订文庙从祀祀典；经礼部议奏，最终确定增祀20人，其中便有“足称昭代纯儒”的陆陇其。陆陇其从祀之议并非凭空而出，康熙三十九年成进士的沈近思在释褐不久后上书座师熊赐履，力劝其奏请更正孔庙祀典，便举出陆氏或可从祀。康熙五十四年，嘉兴府知府吴永芳题请陆氏从祀，却因“本朝之人未有从祀之例”受阻。时任浙江巡抚正是出身满洲的理学名臣徐元梦，考虑到清初官员对从祀问题多避而不谈，只是知府的吴永芳贸然提议，其后很可能有徐元梦的支持。雍正初年陆氏得以顺利从祀，也正是得益于遵奉程朱的理学官僚在部院占有重要位置：张伯行为礼部尚书、朱轼为左都御史、徐元梦为户部尚书。 在时人看来，有资格从祀的并不仅有陆陇其。汪由敦在廷议前向徐元梦提出了陆陇其、汤斌与李光地三人皆可从祀，然而汪氏已觉察到汤、李二人在舆论上均有反对意见：“或疑潜庵近于阳明之学，然先生第不攻阳明而已，非专为其说者也，且阳明固已从祀矣。文贞之学术，信之者半，毁之者亦半，久而论定，或姑以俟之异日。”事实上，彼时的理学官僚群体对汤斌的评价普遍甚高，蔡世远即以魏象枢、陆陇其与汤斌并列为“本朝人物之有定论者”，陈宏谋则称其“理学、经济彪炳国史”，即使是思想相对保守、持门户之见甚严的雷鋐也盛赞其“返己切实之功”。乾隆四年五月初二日，前礼部侍郎方苞正式提出汤斌从祀之请： 汤斌实学躬行，与陇其相匹，而立朝大节则尤彰显，故五十年来学者号称汤、陆。或谓其讲学之书，虽遵朱子而亦间取陆、王，殊不思陆、王之身已从祀孔庙，而乃以议斌，义实无所处也。 奉旨交大学士、九卿议奏。然而方苞与同列的关系并不融洽，“有疏下部，九列皆合口梗之”，他于五月十三日忽以“营私”被革职，此事亦终无下文。是年六月，河南巡抚尹会一再度题请汤斌从祀，其文甚长，节引如次： （汤斌）学优筮仕，告养言旋，家居二十余年，更复折节从师，潜心味道，造诣精深，涵养纯粹，褎然推中州巨儒。又设立绘川书院，教诲后学，一时感奋兴起，成就最多。及其抚吴，则移风易俗，黜淫祠以正人心。既入朝，则直亮忠诚，侍经筵而尽启沃。自少至老，无事不从身体力行，直造乎充实而光辉，绝无意见之偏私，亦无门户之同异。 尹会一与方苞是时已相识，二人事前是否有所商议不得而知。根据尹嘉铨的说法，尹会一此举与其当时正究心于中州理学的传统有关，为郑重其事，尹会一在上疏前甚至“斋戒以告孔庙”。方、尹两疏在强调汤斌事功一面的同时，均为其兼融朱陆的学术底色辩护，特别是尹疏中更以其无门户异同之见作为可以从祀的理由，亦可见此时门户意识渐淡的趋势。不过礼部却因汤斌“著作终不若平湖陆氏之多”而未准。增祀汤斌的努力并未因此告终，方苞的门人沈廷芳、尹会一之子尹嘉铨此后都先后奏请，均未获成功，这与清高宗对道统诠释的态度有关，笔者将于下文另作讨论。 理学官僚整理学统的另一种方式是建构地域性的学术谱系。晚明以降便陆续出现了若干基于地理划分的儒林传记。成于清初的《北学编》与《洛学编》皆叙至明代而止，在易代近百年后，续补的必要性日益显露，对此最为热心的是尹会一。乾隆三年九月，时任河南巡抚的尹会一刊行《续洛学编》，增入耿介、张伯行等七人。据尹氏序文自述，续补之举实因读汤斌原编而“心向往之”，又恐日久而薪传断绝。此前的地域性儒林传大多为本省人所建构的本地学术谱系，而尹会一则是以地方长官的身份主持其事，初衷与汤斌原编恐不尽相同。在翌年与陈宏谋的信中，尹氏自言受益于洛学传统颇多，续辑《洛学编》与其题请增祀汤斌乃一以贯之。 相较而言，《北学编》的情况稍显复杂。乾隆八年四月，尹会一续补《北学编》成书，在魏一鳌原书的基础上增补清以前4人、清代13人。建立清代的北学谱系，首先需要面对的便是清初直隶学术社群构成的多元性。尹会一总体上持兼收并取的态度，对原编“专为搜辑理学，而于节义、经济，虽光昭史册者，亦不轻入”的标准甚不谓然，其所增入的13人中，杜越、王余佑、陈浵、魏一鳌为孙奇逢门生，张烈、冯濂为严持门户之见的朱子学者，刁包、魏象枢、张溍偏向朱学，颜元、李塨与王源亦得列入。这份名单经过尹氏与师友的仔细讨论。黄叔璥提供了最初的名录与人物行实供尹会一采择，方苞建议补入杜越、王余佑以及“重气节、能文章”的王源。颜元的入选颇引起争议，陈世倌便委婉指出颜李之学“终是艺成而下，似与圣学渊源，尚微有间”，劝尹会一谨慎采录，不必“徒务搜罗之广”。不过尹会一对此却有一番辩解： 如习斋所著《四存》，曾经通阅，实有未免于杂者，某前于书内，凡所疑难，俱逐条附有评语。今犹编入《北学》者，深慨俗学痼蔽，无所底止，苟得一敦行循礼之士，稍挽波靡，似犹胜于空谈而鲜实际者。且名为《北学》，亦云北方之学者，犹之《关学》、《洛学》二编之类耳，非必一贯如曾子为孔门传道之一人也。 尹会一幼时犹及见颜元，后亦为之撰墓表，但因此谓其“于颜氏之学，推尊甚至”，则未免失当。与其说尹氏推尊颜李学术，毋宁说其推尊的是“实行”，后者在18世纪的理学官僚中已是相当流行的看法，《北学编》的续辑在相当程度上正是以实行（气节、事功）作为去取的依据，而超越门户之见、兼融诸家学术的新学统亦由此成立。 从结果来看，孔庙从祀与地方性学术谱系的建立都是思想史的“加法”，但就过程而论，又无法避免“减法”，整理学统必然意味着筛选与刊落。详细讨论此问题非本文主旨，在此仅以孙承泽为例审视彼时理学官僚所做的“减法”。孙承泽（1593—1676）为崇祯进士，入清后官至吏部侍郎，著述甚丰，交游极广。其人为清初最早提倡朱子学的重臣，撰有《考正朱子晚年定论》，在当时颇受推重。李光地曾从之问《易》，对其开风气之先有准确的观察： 畿内学者其后如魏柏乡（裔介）、张武承（烈）皆确守朱学，柏乡尽读宋人书，而武承攘斥余姚不遗余力，其端皆自先生发之。 李光地时正督学直隶，故专就直隶学风而论。陆陇其也听闻“与北海声气相合者，魏环极、叶讱庵、熊敬修、张幹臣也”。康熙朝理学诸臣多从孙承泽问学，魏象枢便誉之为“道学之宗盟”。孙氏去世后，也因其提倡朱学之功，得以入祀道南祠。 不过令后学感到尴尬的是孙承泽甲申时曾经“从贼”的经历，从气节与道德角度来看，这正是孙氏学术之累，也为陆王学者提供了攻击的口实。李绂指责孙氏的《考正朱子晚年定论》为“钞窃世俗唾余，以附于讲学者”，在学术批评之外，李绂更对孙氏的人品表示怀疑，訾议其“亲见闯贼之乱，国破君亡，偷生忍死”，为“患得患失之鄙夫”，不足与论学。即使是朱子学者，也不欲回护孙承泽的出处问题。出自蔡世远门下的雷鋐，对孙氏之配祀道南深为不满，他任江苏学政时，与东林书院诸生讨论道南祀典，便认为入祀者“必实有躬行心得之学，且于东林一脉有关涉”，孙承泽“学术虽谨守绳墨，而人品比孙夏峰相去霄壤”，实不应配祀。 尹会一态度的转变或可提供一个观察的范例。尹会一早年对孙氏甚为服膺，盛赞其为“紫阳之功臣”，雍正十一年任扬州知府时，又为孙氏《藤阴札记》作序。但乾隆初编定的《北学编》中并未收录孙承泽。此恐非遗漏，因尹会一在编修时曾参考孙氏的《益智录》，黄叔璥也以孙氏遗集寄示。乾隆中，尹嘉铨以家刻诸书赠友人干从濂，干氏回函有云：“《北学编》入杨忠愍公而舍孙北海，其理至确，所谓百世以俟圣人而不惑者，此耳”。度回函之语，尹嘉铨去信时当论及不收孙承泽的原因，惜已不可见。不过关于增入杨继盛的问题，尹会一在原编中早有解释，即“气节之与道学，固不能不分”，以此类推，尹会一很有可能是基于出处与气节的考量，有意将孙承泽排除于“北学”的谱系之外。乾隆十六年，门人王击玱为尹会一编次遗集，并未收入《藤阴札记》的序文，似亦是在淡化孙承泽对尹氏的影响。 18世纪理学官僚整理学统的工作事实上与其经济、事功是一以贯之的，均由讲实学而崇实政、实行。理学官僚并无意建立排他的、唯一的“道统”，而是试图以道德、气节与事功为标准，建立复线式的新学术谱系。对阳明事功与气节的反复强调使理学官僚门户意识逐渐淡薄，得以超越于清初以来形同水火的朱陆之争，承认在用世的层面上朱学与王学均有裨益，这正是通过对儒学外向性层面的发挥来摆脱义理层面上门户异见的纠葛。推动汤斌从祀孔庙、地域性学术谱系的建构等，皆以此为前提。必须指出的是，本文所讨论的只是大体趋势，理学官僚对朱子学固守的浓淡程度不同，在面对具体论题时的回应亦不尽相同，不过重实行而不尚义理之空谈却是他们大致共同接受的意见。 (责任编辑：admin) |