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二、“二元”结构模式中的民俗书写 为了摆脱这般窘境，民俗学者们一直在孜孜以求，并且自我张扬，但都收效甚微。本世纪初以来，非物质文化遗产保护成为全社会的热点，凭借这一契机，民俗学学科地位似乎有所提升，其实不然。非物质文化遗产这一概念和非物质文化遗产保护并非是民俗学学者在研究过程中提出来的，也就是说，不是学术研究的结晶。在非物质文化遗产保护的运动中，处于主导地位的始终是政府，民俗学学者扮演协助和帮衬的角色。非物质文化遗产保护的广泛影响力主要来自政治利益和经济利益，而不是学术。一方面，非物质文化遗产保护没有深化民俗学的研究及丰富民俗学的话语体系，与其说这是一个学术概念，不如说是个政治术语；另一方面，在民俗学作为实践之学认知的维度上，亦未能给予适度的纠偏，即让民俗学从理性分析的窠臼中挣扎出来，回到民俗生活世界的本位。不仅如此，一些学者致力于构建“非物质文化遗产学”，把非物质文化遗产也纳入理性分析的范畴，提出了一系列莫名其妙的概念和术语。这些概念和术语只在很小的圈子里自我消化，并格式化地加以运用。显而易见，非物质文化遗产的学术炒作反而加剧了其他学科界对民俗学原本的看法，即民俗学是肤浅的。在学术层面，非物质文化保护及其相关概念并没有全面进入其他学科学术领域，这当然是由于其还不具备基本的学术身份。 学者和当地人被视为理所当然的二元结构。这一基本的身份差异直接延展为主体与客体、中心与边缘、城市与乡野、现代与传统的对立。民俗书写主体的一元和同一作为一种田野形式和学术信念一直占据主导的、毋庸置疑的地位。这显然不是一个新时代语境中的平等结构、对话结构，而是一个极为牢固的、等级烙印突出的畸形结构。早在20世纪20年代，钟敬文先生便试图从根源上清除这一二元模式：民俗学者的位置，他不是站在海边害怕沾湿衣衫观看民众生活浪潮的“他者”，而是在民众生活世界的逐浪者。“我们自己就是民众，应该体验自己的生活。”在这里，钟敬文先生是站在学者的角度，提出了消解学者与民众边界的问题。民众也可以成为学者，他们的民俗书写同样是知识的和学问的。在田野语境中，“我者”和“他者”并未泾渭分明，民俗学者并不具有超越民众的优势和地位。 然而，长期以来，学院派的田野作业完全是由“我者”主导的。为了证明“我者”统辖田野行为的正当性和合理性，兴起了“反思人类学”。但任何反思都是从“我者”立场出发的，对“他者”的声音充耳不闻。“参与观察”“深描”，甚至所谓“主位”的表达都是这一结构模式的具体体现。“参与式观察包括参与民俗活动、观察当地人的活动、倾听当地人的谈话与当地人对话等四个方面，这对于获取地方知识和民众观念来说，缺一不可。”田野方式和目的都是以“我者”为中心，单边主义暴露无遗。同时，这种前沿性的标榜，也是为了掩盖难以摈除的田野作业的缺陷而策划出来的方法论托词。克利福德·格尔茨在《文化的解释》中宣称：“对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学。”从实证主义范式的窠臼中挣脱出来后，又陷入“解释”的深渊，距离回归民间、还原主体的民间主义越来越远。击碎这一结构模式超越了田野作业方法论的意义，是对民间立场的应有坚守，也是还原和回归民间的基本前提。承认民俗的差异，就必然承认民俗书写的差异，也就是放弃以既定的学术标准衡量所有的民俗书写。民间立场唯有以书写还原的方式才能得以落实。因而批判和消解学者与当地人二元对立的等级模式，为当地人进入学术的中心和与学者的交流提供了话语支撑。这也是笔者意图之所在。 就民俗本身而言，对其书写的多元与差异具有四方面相互关联的依据。民俗的地方性特征决定了民俗世界必然是多样性的，多样性是民俗基本的生存状态。这是存在论依据。民俗学者和当地人面对同样的民俗世界，认识和反映是有差异的，不能以一种认识无视甚至否定另一种认识。而且只有通过差异并在差异的基础上才能把我所遭遇的民俗世界，或者说从外部（学者）和内部（当地人）两个基本维度所形成的个体化的民俗知识，才接近于对民俗世界完整的理解。这是认识论依据。应当承认，所有的民俗知识都是有用的，所有的民俗书写都是对民俗知识的表达，也都是有学术价值的。可以否定某些学者的某一论述或阐释的学术价值，但不能断定民俗书写毫无学术价值。这是价值论依据。对民俗世界的理解是多元的，这种多元又是建立在民俗书写主体多元的基础上的。与以往学者的言说占据绝对支配地位不同，后现代理论一直力推当地人走向学术的前台，“让当地人说话”成为后现代共同的主张。当地人介入民俗书写，书写主体与书写客体发生身份的更换，这是民俗学学术视阈张阔的根本所在。这是阐释学依据。这四个依据足以说明，当下民俗学研究的重心不是深入田野，不是全心身地搜集第一手资料，而是耐心地倾听当地人“微弱的”学术呼声。非物质文化遗产保护特有的实践性质本来足以将民俗学拽回到它的本体，因为一大批民间艺术大师被发掘了出来，这些祖传技艺的传承人荣获国家称号。然而，他们连同自己所禀赋的传统只是作为全社会讴歌和民俗学者研究的对象，“他者”的身份确定无疑。这些地方文化精英并没有摆脱“被采风”的命运，相反，他们纷纷成为民俗学研究个案的选择，“故事讲述人”“歌手”“民间工艺大师”等脱颖而出。可惜的是，这类个案研究范式不是回归田野，而是将民间文艺的精英从田野中抽提出来，专注于他们成长史的梳理和分析，讨论他们与成长环境的关系。他们所拥有的内部知识更是令民俗学者欣喜若狂，关于内部知识的书写可以为民俗学研究装点门面。 民俗学较之其他学科更加渴求书写主体的多元，从一元到多元是民俗学走向伟大复兴的必由之路。因为民俗本来就属于当地人，并不属于民俗学者。如果有人固执地认为民俗是民俗学者书写出来的，没有民俗学者的田野作业，民俗的意义就难以被发现，并以后现代主义自居，那么，这就是学术霸权极其膨胀的表现。任何人和任何群体包括民俗学者要垄断民俗田野是断然行不通的。然而，民俗学者们却一直在维护这样所谓的“事实”：民俗学者的民俗书写才是民俗学，当地人的民俗书写只不过是“记录”而已，与民俗志不可同日而语。在中国民俗学界，普遍存在学者主义，民俗研究长期被学者主宰着。以为民俗之“民”不过是“‘俗’的遵守者和学习者，同时也是‘俗’的制造者、建构者、支撑者和实践者”，唯独不言“民”还是“俗”的书写者和研究者。学者主义带有一种深刻的偏见，即把中国民俗学学科的产生及发展完全归结为自己的功劳。他们理所当然地以为民俗书写是自己独有的特权。直至今日，民俗学者仍不打算把民俗书写从民俗理论的框架中放逐出来，使民俗书写获得前所未有的自由。“从传统、科学到后现代人类学，无论是否基于第一手资料，如果多义性作者在开放的写作空间发声、自省、批判和抵抗，不但能为人类学作品延续生命，也能为人类学创造不断更新的‘来生’。”人类学尚且如此，民俗学岂能另当别论？ (责任编辑：admin) |