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民族叙事与全球史 一般而言，史学研究中的民族叙事出现在法国大革命之后，是现代民族意识和民族主义在史学领域的反映。受法国革命精神的影响，同时也出于反对拿破仑统治的需要，建构独立的民族国家成为一些欧洲国家的首要任务。为了帮助实现这一目标，历史学家开始将民族共同体的起源与发展或民族国家的建立作为历史书写的基本内容，民族叙事就成为塑造国民集体意识、寻求国家政治统一的重要手段。比如在德意志，从1819年开始，历史学家在民族主义的推动下开始编辑卷帙浩繁的《德意志历史文献集成》（Monumenta Germaniae Historica）。在收集、整理本民族历史文献的过程中，德意志历史学家逐渐形成一种新的历史编纂模式，其目的旨在探究一个民族的历史、文化和语言的起源与发展，对历史事件和历史现象的解释也开始有意识地与民族或民族国家联系在一起。这一由德意志历史学家开创的历史编纂模式，受到欧洲各国历史学家的效仿，推动了民族叙事在欧洲的传播。 在中国，民族叙事同样是现代史学的产物，而中国现代史学意识的产生则源自建立在华夷秩序之上的“天下”观念的崩溃。自先秦以来，“天下”一直是中国想象和实践其政治和文化权力的最大空间，它以中国为中心，不断将周边地区吸纳进来。19世纪后半叶，在西方列强的冲击下，天下体系旋即坍塌，取而代之的是一个以民族国家为单位的世界体系。西方话语形塑下的国际关系和国际法，成为近代中国知识分子和官员考量及参与国际事务的最重要的理论和实践依据。与西方遭遇时的挫败感、传统价值观念陨落后的无所适从，让中国不得不重新认识自我和世界。而新的关于中国和世界的认知是通过在时间指向上完全相反的两种路径同时展开的：一种是面向未来的或前瞻式的，即通过努力成为一个民族国家而跻身于现代世界；另一种是以过去为导向的或后顾式的，即通过否定或改造自己的过去而为新的时代的到来开辟道路。这两种路径无一例外都将历史作为重建中华民族自我认同的工具。一方面，历史学家开始研究世界史（外国史），希望从中获得西方国家成功的经验，并引以为榜样。另一方面，历史学家着手改造中国的旧史学即传统史学，以创建一种服务于当下和未来的新史学。这一点在梁启超那里表现得最为突出。1902年，梁启超发表《新史学》一文，呼吁国人研究世界史以了解中国在今日世界之中的位置，他提倡用代表西方成功经验的进化思想来重写中国历史，并用一种预示着未来的民族国家历史叙事来匡正那种停滞不前的王朝史：“史也者，非纪一人一姓之事也，将以述一民族之运动、变迁、进化、堕落，而明其原因结果也。” 梁启超及其之后的许多历史学家，如傅斯年、顾颉刚、雷海宗等人，通过不断重述寄托了中国未来的民族叙事，成功地将中华民族塑造成历史的主体，完成了中国走向世界、走向现代的关键一步。与此同时，另外一些历史学家，如章太炎和陈寅恪等人，则通过强调中国文化的特殊性和采取一种价值相对主义立场，开启了另外一种以弘扬“民族精神”为目的的民族叙事。晚年的章太炎直言：“民族意识之凭藉，端在经史。史即经之别子，无历史即不见民族意识所在。盖凡百学术，如哲学、如政治、如科学，无不可与人相通。而中国历史（除魏周辽金元五史）断然为我华夏民族之历史，无可以与人相通之理。”章太炎在这里试图摆脱西方历史的普遍性，从中国史学的内部找到构筑中国民族性的要素。陈寅恪则以中国本土宗教道教对佛教、摩尼教等外来宗教思想的吸收为例，指出道教的成功在于“既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义”。陈寅恪将这一原则推广到中国对于一般意义上的西方思想的输入上，认为：“真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃……二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。” 到20世纪上半叶及至当代，民族叙事转向革命话语和现代化话语，但不论采用何种形式，历史撰述中的民族叙事主要表达了建立一个与西方平等的现代民族国家的诉求。在提出这一诉求的过程中，对创伤性过去的记忆和对美好未来的期待成为民族叙事中不可或缺的因素，但对历史学家而言，历史撰述的当下性亦即现实主义原则才是推动民族叙事展开的最重要动力。与西方的时间性或历史性体制不同的是，在当代中国，过去的经验空间与未来的期待视域之间并没有发生完全的断裂。相反，过去的经验——不论是失败的还是成功的——依然给当下提供源源不断的动力，推动这个国家走向未来。记住过去和展望未来在当下这个时间节点上达成一致并形成一股合力，促使历史学家自觉地将历史知识与实践活动结合起来，最大限度发挥民族叙事的现实效应。民族叙事所表现出的这种强烈的现实关怀，无疑与中国史学中的“经世致用”传统一脉相承。所以，即便在全球化的当下，民族叙事依然活跃在历史学家的撰述中，并指向亟待实践的现实问题，即中国不仅有能力参与全球事务，而且能够以一个负责任的大国身份，为全球化提供新的活力。 因此，中国当前的全球史撰述无法脱离民族叙事的价值与意义，甚至有可能内在于民族叙事的框架内。这一在西方全球史撰述中看似悖论的问题，却在中国的全球史话语中找到了现实基础与合理性。詹明信在论及第三世界文学时曾指出，所有第三世界的文本都应被当作民族寓言（National Allegory）来阅读，即使那些看上去关乎个体的和充斥着个人欲望的文本，也是以民族寓言的形式展现了第三世界文化和社会所遭受的冲击。詹明信对于第三世界文本的解读或许有些类型化，也存在着将第三世界文本的多样性化约为单一模式的风险，但他的第三世界文本对“个人故事和个人经验的讲述，最终必然包含对整个集体本身经验的艰难讲述”的论断，却在某种程度上揭示了第三世界文本中挥之不去的民族意识和民族情结。这一点将有助于我们分析和理解中国全球史撰述中的民族叙事。 在建构一种替代性的全球史模式时，中国的历史学家首先注意到了全球史的西方起源和西方特征，与之相对应的是，他们试图提出一种融合了地方经验的全球史，以修正当前对于全球史的普遍理解。这种替代性的全球史既体现了全球史的多元性，也为民族叙事的产生创造了条件。在中国的历史学家看来，全球史是多样化的，它在不同的国家和地区有着不同的表现方式。原因就在于，每个民族特有的历史和记忆遗产决定了全球史不会只有一种模式，这一点也构成了于沛“民族历史记忆中的全球史”的基础。于沛认为，不同的国家和民族有着不同的历史思维和历史认识，因而会对历史作出不同的价值判断。考虑到历史是一种记忆形式，中华民族的历史意识是通过自己的历史记忆传递下来，而这一历史记忆建立在中国历史学家对历史事实的记录、搜集、整理的基础之上，始终未曾中断。因此，中国历史学家对全球史的认识，就要从中华民族历史记忆的视角出发。 不过，创建“民族历史记忆中的全球史”不只是一个文化传承问题，它还有着极强的现实意义，关乎一个民族未来的命运和前途。在于沛看来，西方主导的全球化已经对文化的多样性构成了威胁，作为民族文化的重要内容，历史记忆决定着一个民族的生存和发展。一个民族丧失了自己的历史记忆，就是丧失了独立的民族文化，也就失去了自立于世界民族之林的基础。强调中华民族记忆中的全球史，就是强调中华文化的独立性。如此一来，全球史就不应当只有一种模式。全球史虽然以“全球”为基本内容，但对这些内容，却不存在全球统一的或唯一的认识。中华民族有自己民族历史记忆中的全球史，其他民族也是如此。 然而，记忆也意味着遗忘，意味着将异己排斥出共同体的记忆所系之所。所谓的“民族历史记忆中的全球史”是否也因为排除了其他的文化经验和集体记忆，而有可能成为一种新的种族中心主义历史撰述，与欧洲中心主义并无二致？针对这一问题，于沛指出，强调全球史中的民族历史记忆，并不是一种文化保守主义和狭隘的民族主义，因为民族历史记忆是发展的历史记忆和开放的历史记忆。它一方面会依据新的时代特征对自身作出修正和反思；另一方面也不断汲取其他民族优秀的文化成果，努力发展自我和丰富自我。民族历史记忆因而具有自反性和包容性，并不一味地强调排他和差异，它与全球史有着内在的一致性。事实上，全球史也只能是民族历史记忆中的全球史，唯其如此，全球史才能与一个民族的当下需求结合起来，引导这个民族走向未来。正如于沛最后所总结的：只有拥有属于自己民族历史记忆中的全球史，“才能通过全球史的研究，不断充实和发展自己的历史记忆，使我们历史记忆的宝库中有更加丰富的资源，为实现中华民族伟大复兴的事业作出积极有益的贡献”。 在于沛提出“民族历史记忆中的全球史”的背后，除了希望以此重塑全球化时代中国的文化意识和自我意识外，还有对于全球史背后所隐含的意识形态的担忧。于沛指出，过往的全球化进程并非是“全球”的全球化过程，而是以美国为中心的由西方主导的全球化过程；“全球史”也不是“全球”的全球史，而是仍直接或隐含保留有“西方中心论”的全球史。与于沛类似，钱乘旦也注意到，如果不坚持从民族的立场理解全球史，就很可能被西方的意识形态所利用。比如，全球史所宣扬的对民族国家立场的超越，其实是对民族国家当代合理性的否定，其目的最终是维护西方的世界霸权。正是基于这样的判断，钱乘旦对全球史的考量也是从民族立场出发的。不过，与于沛通过回溯民族历史记忆而将全球史纳入民族叙事不同的是，钱乘旦是通过强调历史研究的社会功能而将包括全球史在内的世界史研究与民族叙事建立起联系的。 钱乘旦首先指出历史研究的两种不同目的：一是了解过去，满足人们对过去的求知欲，即探求历史的真实；二是寻找历史在当下的意义，或者说借鉴过去为现实所用。在他看来，研究本国的历史，这两个目的都要达到。但研究世界史，主要是为了达到第二个目的。原因在于，中国人研究世界史，其兴趣点、理解角度以及获得的感悟，都与外国人研究其本国的历史有着很大差异。对中国人来说，世界史研究的借鉴意义和训诫意义要大于对历史细节的探索。钱乘旦认为，中国的世界史研究有一个非常值得称道的传统，即强烈的时代关怀。当中国面对列强侵略、维护国家独立时，世界史研究的重点是中外关系史和民族解放运动史；当中国处于争取解放的过程中时，世界史研究的对象就变成各国的革命史和政治制度史；而当中国进入改革开放的新时期时，世界史研究的焦点就转向了对西方各国现代化历程的探讨。不难看出，在钱乘旦的观念中，世界史研究的借鉴功能更为重要，甚至大于它的求真功能。 钱乘旦在这里显然对历史或者过去作出了两种区分，一种属于纯粹的学术研究领域，以探询细节、真相、客观性为目的；另一种是服务于现实的领域，为当下提供经验、范例、借鉴和训诫。世界史或全球史研究主要被放在了第二个领域，其最终目的是服务国家、民族和人民的现实需要。钱乘旦对历史研究之功能的划分，很容易让人联想到奥克肖特对过去所作的划分。在《经验及其模式》中，奥克肖特将过去分为“历史的过去”（historical past）和“实用的过去”（practical past）。所谓“历史的过去”是指“真实发生之事”，是历史学家要研究和考察的历史实在。它主要存在于学术研究之中，代表着中立性与客观性，只要历史学家细致耐心，足够幸运，就能够探知过去的真实面目。“实用的过去”则与“历史的过去”截然不同，它来自人们过去的实践经验，经常被用于论证当下和未来行动的有效性，更多地存在于记忆、信仰、神话和情感之中。“实用的过去”的价值不在于它的真实性，而在于它与当下的联系，在于它给予当下的指导，或者简单来说，它对于当下的用处。 比较奥克肖特对过去所作的区分可以看出，钱乘旦对历史研究作出的两个层次的划分，亦旨在发掘世界史或全球史研究的“实用”内涵或实践性，进而发挥其提供镜鉴、指导现在、期待未来等功用，为国家和民族的发展提供新的历史资源。这样一来，世界史或全球史研究便有了一种明确的指向性，其目的不是超越或背离民族国家的历史与现实，而是要与中国的历史形成有机结合，并将一种中国可资借鉴的全球性历史经验运用于自身的现实发展中。民族叙事因而不但不会在中国的世界史或全球史研究中被淡化，反而会借助这种对世界史或全球史研究的新的理解，在全球化的语境中重新彰显主体性和当代价值。当然，这里的民族叙事并非自我中心主义的，而是一种更加开放、更具包容性的民族价值观念的体现。 钱乘旦对世界史实用功能的揭示，与于沛在民族历史记忆中对全球史的重建有契合之处。两者都是对民族叙事的强调与肯定，背后体现了中西学者不同的全球史观，以及中西社会之间不同的文化和历史传统。西方之所以能产生“超越民族国家”的全球史，而中国的全球史并不能完全摆脱民族国家历史或民族叙事的重要价值，是由中西方历史发展的差异造成的。中国历史上长期形成的高度同质性的文化和政治体制，使得历史叙述自然地以民族叙事的模式呈现，而且比超民族的其他叙事更具明显的内在脉络。此外，从民族国家历史得以强化的外部或国际环境来看，中国与西方之间亦存在很大不同。首先，东亚各国缺乏一种像基督教那样能够产生集体认同的文化和信仰基础，故而很难有一部共同的历史。其次，东亚内部没有大规模的人口流动、族群迁徙和政权交错，各国之间的政治疆界、民族区隔和文化边界大体稳定与清晰，那些影响政治、形塑文化、构成认同的重大历史事件，基本由国家或王朝主导。最后，东亚知识界缺少一个超越民族国家的知识分子共同体，无法像欧洲知识分子那样形成一个超然于政权之外的“文人共和国”（the Republic of Letters），各国知识分子因而大都秉持鲜明的国家立场。中国乃至东亚历史发展的特殊性，使得国家和民族在历史撰述中依然占有重要位置。 不过，需要说明的是，在全球史的潮流中重申民族国家历史的重要性，并不是民族主义史学的膨胀，而是对民族主义史学的警惕。因为，追溯一个国家历史上形成的，并且与当下民族主义意识紧密相关的传统、观念和制度的来源，对之予以反思和清理，反而会对民族主义史学形成约束。更为重要的是，在全球史的语境中强调民族叙事的延续性，会让人们看到“国家”或“民族”这样的概念在历史上的变迁，以及建立在这些概念之上的认同的连续性，从而历史地和辩证地看待这些价值观念和行为规范，避免对之作出超历史的评判和解构。诚如斯特凡·贝格尔所言，21世纪的历史学家应当将民族作为一面能够折射多种反思的镜子，去展现民族国家历史的开放性、多样性和包容性。如果做到了这一点，民族国家历史的书写或民族叙事就依然有其意义和价值。 (责任编辑：admin) |