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二、矛盾分析：打开历史迷宫的钥匙 我们所读到的历史记载，因为各种原因，总会有不协调、不一致的情况存在。有些是看上去的抵牾，与通常的理解不相吻合；有些却是严格意义上的悖论或矛盾。这些情况在中国古代文化经典中同样有所表现。有的时候，这种情况只是历史上发生的某种意外事件造成的，只要能找到足够的资料相互参校，就可解决。有的时候则不是文献形成过程中的意外造成的，而是作者的思想本来就有的，而且往往是情况越复杂、越严重，其中隐藏着的思想的价值就越是巨大，作为学术课题的价值也就越是巨大。那么，怎样才能拨开迷雾，探寻到历史的真相，探寻到思想的真相，挖掘出埋藏其中的宝藏呢？看来，这既需要探索未知的勇气，更需要行之有效的方法。经过长期的理论学习和实践磨砺，先生在分析矛盾、把握张力的理论思维上达到了相当的高度。先生常说：“磨刀不误砍柴工。”刀磨得锋利了，才能真正提高砍柴的效率。同理，理论水平提高了，才能真正提高分析问题解决问题的效率。在这方面，先生为我们做出了表率，以下列举3个典型案例。 (一)《史学的悖论与历史的悖论——试对汉代〈春秋〉公羊学中的矛盾作一种解释》 《春秋公羊传》常被认为有许多“非常异义可怪之论”，第一条是所谓“世愈乱而文愈治”的问题。 关于春秋时期的历史特点，孔子明明认为是“礼乐征伐自诸侯出”，“自大夫出”，“陪臣执国命”，是天下无道，用今天的话说，就是由统一走向分裂。《公羊传》把春秋242年分为3个阶段，第一阶段是“所传闻之世”(隐、桓、庄、闵、僖)；第二阶段是“所闻之世”(文、宣、成、襄)，第三阶段是“所见之世”(昭、定、哀)。东汉何休却把“所传闻之世”称作“衰乱”之世，即使是华夏诸国间，犹分别内外；到了“所闻之世”，则称作“升平”之世，但还是夷夏有别；而到了“所见之世”，就被称作“太平”之世了，这个阶段，“夷狄进至于爵，天下远近小大若一”。也就是说，春秋的历史从华夏内乱的衰乱世，经过华夷之别的升平世，到了最后就成了大家都讲究礼义，俨然世界大同了的太平世界。这种说法与孔子所论完全相反。清代公羊学家刘逢禄把公羊家的这种观点概括为“世愈乱而《春秋》之文益治”。(32)何休明明知道春秋时期即使到了所谓昭、定、哀三世，也并非太平，可他却偏偏说是“太平世”。这就出现了一个极大的矛盾，或曰悖论。这样看来，公羊家说不是严重地违背历史实际了么？公羊学的历史哲学不就成了背离历史的哲学了么？后代学者，不分国内国外，许多人不能理解公羊学不就是很自然的事情了么？读到这里，大家一定会想，难道公羊家说真的是这样“非常异义可怪之论”或曰悖论吗？我们知道，所谓悖论(paradox)，有似是而非、似非而是的两种可能，还有自相矛盾、无法自圆其说的另一种可能。何休的悖论，究竟属于哪一种呢？看来，要想很好地回答这样的问题，的确需要过硬的理论功夫，尤其是矛盾分析的知识和水平。 1998年，先生发表了《史学的悖论与历史的悖论——试对汉代〈春秋〉公羊学中的矛盾作一种解释》一文，(33)提出了自己的理解。先生指出，面对春秋时期的历史变局，孔子是从“礼乐征伐”是否“从天子出”的角度提出问题的，他自然会得出他自己那样的结论。孔子提问题的角度并非没有理由，因为当时天子代表国家(当时称天下)是一统和有秩序的象征。政权由天子而逐级下逮，自然地意味着秩序愈来愈乱。假如对于春秋时期历史的盛衰只有从周王室盛衰这个唯一的角度来考察，那么中国的历史到春秋末就应该完全绝望了。可是，变换角度，多从几个角度看一看，就会另有发现。 正是由于思路的这么一转，先生把论证的笔锋转向历史另外的方面，从而得出了完全不同的结论来： 第一，从经济和文化发展的角度看，春秋时期的情况不仅不能说是每下愈况，而且必须说那正是一个大有进展的时期。 第二，从周王朝政令不行的角度看，春秋时期的历史是在走向分裂……在层次上无疑是低一级的。在春秋时期……逐渐出现了一种层次较高的统一趋势。 第三，从族群交往与文化融合的角度看，春秋时期的情况也不是每下愈况，而是有了空前的进展。(34) 先生对经济文化、王朝政令和族群交往与文化融合3个方面的内在结构展开分析和论证，最后得出结论：“综上所述三条，可见汉代公羊家的由衰乱而升平而太平的三世说虽确有夸大之处，但并非完全荒谬绝伦，而是有其相当切实的历史基础的。”(35) 第二条是所谓“实与名不与”的问题。 “实与名不与”在《公羊传》中有6条，其中3条是说齐桓公攘夷狄而救诸夏的事绩，被认为事实上有利于华夏统一，所以应该表扬(“实与”)。不过，在过程中，齐桓公下令为其他诸侯修筑城池，这叫“专封”，不符合“天子建国”和“礼乐征伐自天子出”的原则，所以又必须给予批评(“文不与”)。其他3条记载了诸侯或大夫做了重礼义而不重武力、讨伐乱臣贼子和逮捕拒绝为周王修城的别国大臣，按维护华夏文化统一的实际效果应该给予褒扬(“实与”)，但按传统礼法，这样做叫做“专讨”，即擅自把天子独享的讨伐贼臣的权力据为己有，这是违反礼制的行为，所以又要给予否定(“名不与”)。 对于这个悖论，先生是这样分析的：“文不与”是因为他们的问题出在了“专”字上，按照传统礼法，他们应该禀报天子，得到同意后才能执行。不过，到春秋时期，情况不同了，用公羊家的说法，“上无天子，下无方伯”，向谁禀报呢？有鉴于此，公羊家才发明了“实与”的办法；由于传统的“礼乐征伐自天子出”的原则又不能废弃，那就只好再加一个“文不与”。所以，“实与文不与”的矛盾，正是客观历史过程中真实存在的矛盾在思想上的一种反映。(36) 以上事例说明，面对文献中出现的悖论，不要贸然加以排斥，而是认真地深入到历史语境中去，考察一下，看看史学悖论的矛盾双方有没有各自的历史根源，然后再给予切实的说明。这样，通过对历史现象的全面研究，从公羊家史学的悖论找到了当时社会发展本身的悖论，两相结合，构成了社会和思想双重矛盾运动的生动景象，从而把历史研究大大地推向纵深发展。这一独具卓识的成果，显然得益于对矛盾分析方法有着深刻的领悟和自如的运用。 (二)《试说〈老子〉之“道”及其中含蕴的历史观》 经过《老子》的倡言，道成为中国文化的一个重要概念。关于这个概念，理解不同，众说纷纭。在《试说〈老子〉之“道”及其中含蕴的历史观》一文中，(37)先生是这样展开论证的。 文章第一节是“说《老子》之道”。其中的第一目叫做“‘道’与‘道’”。乍一看，颇觉奇怪，待一细读，发现大有深意。 先生指出：《老子》首章里面其实有两个“道”。前一个是事物之“理”的道；后一个是作为言说的道。两者具有内容和形式的关系，密不可分。因此，就可以从言说的角度来看道了。 先生认为，之所以有可道之道和不可道之道，可名之名和不可名之名的区分，是因为，道和名(即作为内容和形式的道)是世间万物的最高概念，世间万物都有正负两个方面。事物，当不考虑其矛盾性时，是可以命名的。可是一旦考虑到它拥有正负两个方面时，就不可命名了。《老子》三十二章有“道常无名”句，河上公注云：“道能阴能阳，能弛能张，能存能亡，故无常名也。”(38)而王弼注云：“道，无形不系，常不可名，以无名为常。故曰：道常无名也。”(39)王弼说的是道“无形不系”，即道可涉及一切，故难以具体地说，较为外在和笼统；河上公所说的道可以表述正反两个方面。先生判断，河上公优于王弼。常道既包涵了不可道之常，又包含了可道之非常，常名既包含了不可名之常与可名之非常，即都包含了正负两个方面，形成了矛盾。如果说道是道又不是道，名是名又不是名，那就违背了逻辑的矛盾律，所以，常道就不可道，常名就不可名。所谓“常道”就是最高的道，没有更高的概念了，所以就无法定义，当然就不可道，不可名了；“非常道”是具体事物之道，也就是理，理有层级，可做种属划分，能下定义，所以就是可道、可名的了。因此先生说，道和理是上位概念和下位概念! 《老子》四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(40)历来为注家聚讼纷纭。先生仍然从逻辑的矛盾律上加以分析，提供了解开问题的钥匙。《老子》二十二章，前面说了曲则全、枉则正、漥则盈、敝则新、少则多、多则惑之类许多相反相成的对偶现象，然后总结一句“是以圣人抱一以为天下式”!由此可见这里所谓的“一”是包含着正负两个方面的统一。先生评论道：“凡是兼摄正负两个方面统一者皆属于‘道’，‘一’既兼摄正负两个方面，因此‘一’即是‘道’。”接下来，先生又用逻辑代数学方法并加图示给予说明：那就是A+(-A)=1。(41)  图1：A+(-A)=1示意图 据先生看，老子本来可以沿着数的方向继续说明一多关系，可却偏偏从“一生二”就拐到象上面去，做了阴阳学说的发挥，未能把数理逻辑贯彻到底，未能像《巴门尼德篇》那样，把一多关系分析得那样的彻底和清晰。殊为可惜! 要知道先生为什么写这篇文章，就必须讲一讲下面这段往事。 1995-1998年，我跟随先生攻读博士学位，论文题目是《韩非子的政治思想》。写到韩非的“道理论”时，感到难度极大，不好把握，便请教先生。先生告诉我，他也正在思考这个问题，但一时还不能得到满意的答案，并鼓励我一同思考。2013年，我发表了一篇论文，对《韩非子·解老篇》中的“稽”字展开讨论，试着运用“两个菲罗”方法解决韩非思想中的道理关系问题。文章发表后，心里没底，一直不敢告诉先生。不料，先生在一次学术会议上读到了这篇文章，随即打电话给予表扬，并详细说明表扬的理由，让我感动不已。不过，我那篇文章只是为理解韩非本人关于道理之间有“怎样的”关系的思考提供了一种解释，远没有深入道和理各自的基本内涵即“是什么”以及两者的内在联系这个理论难题。 我知道，在学术研究中，回答“怎样的”问题，说的是某种样态，还属于描述性的范畴；而回答“是什么”的问题，才可能进入本质的领域，探索到内在的结构。同一个研究对象，若没有很好地回答“是什么”的问题，关于“怎样的”研究就会流于浮泛，甚至飘忽不定。“怎样的”研究做得好的，当然是有价值的，因为它的确也可以表现研究对象的某种状况。但是若没有根本解决“是什么”的问题，那么，还不能说这个研究对象已经得到了根本的说明。我写了“稽”那篇文章，说明韩非怎样看待道和理的关系，回答了一个“怎样的”问题，但关于道和理“是什么”的问题，仍然没有解决。 2014年，我受《南京大学学报》委托，担任该刊“思想史研究”栏目的主持人，专门约请先生惠赐大作，先生慨然应允，拿出的正是这篇文章，让我大喜过望。先生运用矛盾分析法对老子的道做了深入的探索，指出道含常与无常，就像A+(-A)=1；道是最高概念，所以不可道，不可名；理是具体事物的概念，所以可道可名；道和理有上位概念和下位概念的关系。我还记得，那天到先生府上拷贝文章电子版时，先生微笑着告诉我，关于怎样理解《韩非子》道理论的问题，现在可以说已经得到了解决! (三)《〈左传〉中的人本思想与民本思想》 矛盾分析，除了帮助我们理解事物所具有的正负关系，还有助于理解事物的对立关系或张力关系。具有矛盾关系的事物或者矛盾着的两个方面的相互之间都有对应、不可分离、相互作用甚至相互转化的属性，这在认识非完全逻辑意义上的矛盾现象，例如对应和对立时，仍然是有意义的。先生有《〈左传〉中的人本思想与民本思想》一文，最能说明这个问题。(42)“人本思想”和“民本思想”这两个概念有怎样的含义？学者并非都清楚。确定两者含义有什么好办法？学者也并非都很自觉。现实生活中，我们看到的是这两个概念经常混着用。先生从相对关系中寻找到理解问题的出路，指出：所谓“人本”，说的是人神关系中以人为本；所谓“民本”，说的是君民关系中以民为本。说“人本”时并不否认“神”的存在；说“民本”时并不否认“君”的存在。而毋宁说，在神(天)人关系中要以人为根本；在君民关系中要以民为根本。这个基础性的说明极为重要。从中可以很自然地引申出以下思想：在神人关系中，没有神，何谈人和人本？而以人为本，神才能真正得到信仰。君民关系中，没有君，何谈民和民本？而以民为本，君才能真正坐稳江山。 先生指出，在《左传》中，人本思想表现在以人而非神为目的，例如祭祀不用人牲、祭祀中神要以人为主；面对人事的成败得失，以人事加以说明，占卜祭祀则置于其后，服从人事为先的原则。而民本思想则主要表现在以下几个方面：其一，君权的根本在民。其二，立君的目的在于保民。其三，君不称职，民可以批评以至反抗。不仅如此，先生还通过分析随季梁谏逐楚师的故事，指出人与神的关系和君与民的关系二者是结合在一起的，“忠于民”是“信于神”的不可或缺的前提。“在君民之间的张力关系中，神作为仲裁者也就侧重于民的一面；于是，《左传》中的神竟然也有了民本思想的倾向。”(43)先生在文章中还通过更多的例证，说明神人关系中的神都有重民的思想倾向。“中国古代的人本思想总是以民本思想作为其内容的；如果没有中国的民本思想，那么也就会失去中国古代的独具特色的人本思想。”(44)清儒汪中曾发现了《左传》中有人本思想，梁任公更揭示出《左传》中的民本思想，但两位大家却没有把人本思想与民本思想结合起来加以分析，因而也就未能把问题推向深入的一步。先生指出：“一旦我们把《左传》中的人本思想和民本思想结合起来观察，那么就可以发现，这种思想体系的一个重要特点即在于：在君主统治人民这一环节上，其关系是直接的，也是无弹性的；而在民意作用于君主这一环节上，其关系就是间接的，并且因为隔着‘天’这一个中介而成为有弹性的了。”(45)于是，以天为中介的民本思想的局限性也就暴露于天下。这种认识，是在清代和民国时期第一流学者的基础上获得的突破，是我们这个时代的标志性的学术发现，它的获得，首先要归功于矛盾分析方法在研究张力关系中的成功运用! 总之，通过人本思想和民本思想的分析，可以加深对于《左传》思想价值的理解，也有助于理解一般意义上的神人关系和君民关系的实质。可见，矛盾分析对于理解非逻辑意义矛盾的张力关系也有很好的启发和引导意义。 天人之间和君民之间有一种相对关系，也可以说是某种反对关系，它们包含着一定的矛盾，但不是逻辑学意义上的矛盾关系，所以运用矛盾分析法时要注意把握分寸。先生分析《左传》中的人本思想和民本思想的案例，可以作为我们认识相关问题，避免犯思想错误的榜样。 (责任编辑：admin) |